ریسکا

نسیم روشنایی

 

در این نوشتار این پرسش کهن که "معنای زندگی چیست؟" بررسی می گردد. گزاره ی " معنای زندگی چیست" درواقع به این گزاره ارجاع می کند که" چه چیزهایی زندگی انسان را معنا می بخشند." اگر معنای زندگی را از زندگی بر اساس اخلاقیات یا جستجوی سعادت و ثروت مجزا کنیم، پس چه چیزهایی به زندگی ما معنا می دهند؟ برای دستیابی، شناخت و تحلیل معنای زندگی باید به چه مسائلی بپردازیم؟ یکی از پرسش هایی که همواره بسیاری از فلاسفه را درگیر خود کرده است همین پرسش است.

در پاسخ به این پرسش هیچ گونه اجماعی وجود ندارد و رویکردهای گوناگونی برای پاسخ به این پرسش وجود دارند. یکی از پاسخ ها به این پرسش انتخاب اهداف ارزشمند است. پاسخ دیگر رضایت و خرسندی از انجام کارهاست. در همین دو پاسخ به سادگی ممکن است مرز بین زندگی معنا دار و زندگی اخلاقمدار از بین بروند و ما در یک تسلسل  گرفتار شویم. اما در این دو پاسخ یک نکته روشن است، اینکه در این رویکرد اهداف هستند که زندگی انسان را معنادار می کنند؛ اما کدام اهداف: اهدافی که ارزش های مثبت دارند یا اهدافی که به زندگی ما انسجام می دهند، آن را قابل فهم می کنند و یا اهدافی که از زندگی حیوانی-غریزی ما فراتر می روند. اگر برای رسیدن به پاسخ به پرسش اولمان به اهداف بسنده کنیم، ممکن است به این نتیجه نیز برسیم که می بایست از قبل، معنایی در برخی اعمال، مقام ها یا جایگاه ها، تجارب و روابط مشخص وجود داشته باشد که به زندگی معنا بخشیده اند و این مشخصه ممکن است قابلیتی متافیزیکی و نیرویی معنوی تلقی شود. اما این رویکرد مغایر با رویکردی است که برای مثال سارتر با اگزیستانسیالیسم درباره ی معنا بخشیدن به زندگی دارد، به این معنا که انتخاب های فرد به زندگی او معنا می بخشند و در این انتخاب ها بی شک ارزشی پیشینی یا متافیزیکی و معنوی وجود ندارد. 

پرسش دیگر این است که آیا خوبی ها یا فضیلت هایی وجود دارند که می بایست اهداف انسان قرار گیرند تا به زندگی او معنا ببخشند مانند اهمیت عشق و ازخودگذشتگی. آیا ما می توانیم و یا می بایست پیش از انتخاب اهدافمان این معیارهای خوبی را در نظر داشته باشیم؟

با اینکه برخی معتقدند که درجستجوی معنای مشخصی برای زندگی بودن بیهوده است چرا که چنین چیزی یافت نخواهد شد، کماکان بسیاری برآن اند که معنای زندگی ممکن است در شرایطی خاصی رخ دهد که در آن فرد احساس غرور یا ستایش می کند، عشق  و از خودگذشتگی ، توانایی هایی که زندگی فرد را اندیشمندانه و خردمندانه می کنند، رضایت فردی، پای بندی به اخلاقیات و انتخاب های اخلاقی و از این قبیل. اما باید به این نکته دقت کنیم که مفهوم معنای زندگی با ارزش زندگی و ... را یکسان نپنداریم. از یکسو می بایست زندگی فاقد معنا را نیز تعریف کنیم. برای مثال آیا زندگی فاقد معنا از نگاه ما به زندگی غریزی حیوانی اطلاق می شود؟ ولی آیا این گونه نیست که زندگی غریزی دنیای حیوانات درپی این هدف است: بقا. در این صورت، پس از آن این سوال مطرح می شود که آیا بقا بی معناست؟ همچنین زندگی فاقد معنا را نمی توان صرفا با زندگی نامعقول، پوچ یا تلف شده یکی دانست. آنچه مبرهن است این است که معنای زندگی با  زندگی سعادتمند، زندگی منصفانه و یا یک زندگی  ارزنده تمایز دارد.

 

ماوراء الطبیعه گرایی و معنا

بخشی از نوشتار بسیاری از فلاسفه از آغاز تا کنون حصول معنای زندگی بوده است که هر کدام به شیوه ی خاصی و در مکاتب فلسفی گوناگون نظریه پردازی شده اند. اغلب این نظریات به صورت کلی بر بنیانی متافیزیکی استوار گشته اند. در این میان، رویکرد نظریات ماوراء الطبیعه گرایان چنین است که معنای زندگی در ارتباطی خاص با عالم معنوی یا روحانی شکل می گیرد. به این ترتیب، اگر خدا یا روح وجود نداشته باشد یا فرد به هر دلیلی در ارتباط با این دو ناموفق باشد، ماوراء الطبیعه گرایی ( موکدا سنت غربی آن در فلسفه) برای حصول معنای زندگی انسان شکست خواهد خورد. برعکس، نظریات طبیعت گرایانه مدعی اند که معنای زندگی تنها به واسطه ی علم و با شناخت جهان مادی به دست می آید. اگرچه ممکن است آنها بعضا به این امر قائل باشند که معنا از حیطه ای الهی سرچشمه می گیرد اما معتقدند که زیستن در زندگی مادی برای دستیابی به معنای زندگی بسنده می کند. باید این را نیز ذکر کرد که فضایی منطقی نیز برای نظریات غیر طبیعت گرا وجود دارد که در آن معنا تابعی است از صفات انتزاعی که نه روحانی هستند و نه فیزیکی.

متفکران ماوراء الطبیعه گرا در سنت تک خدایی اساسا به دو رویکرد خدا محور یا روح محور تقسیم می شوند. نخستین متفکران ماوراء الطبیعه گرا خدا را موجودی معنوی می پنداشتند که همه چیز می داند، سراسر خوبی است، سراسر قدرتمندی است و دنیای مادی را به وجود آورده است تا زندگی را معنا ببخشد. متفکران بعدی به جای خدا، روح را آن چیزی می دانستند که معنای زندگی را می سازد، حتی در شرایطی که هیچ خدایی در جهان وجود نداشته باشد. البته، بسیاری از ماوراء الطبیعه گرایان معتقد بودند که ارتباطی ضروری بین خدا و روح وجود دارد. یکی از رایج ترین مباحث در این حیطه این است که زندگی فرد با انجام اهدافی که خدا برایش اختصاص داده، معنادارتر و کامل می شود. دومین مبحث این است که خدا برای آفرینش جهان برنامه ای مقرر کرده است و زندگی فرد در صورتی معنادار می شود که به خدا در تحقق این برنامه یاری بخشد. به این ترتیب، اگر فرد نتواند اهداف خدا را تحقق ببخشد، در حصول معنای زندگی شکست خواهد خورد. نظریه پردازان مختلف هدف گرا درباره ی چیستی هدف خدا برای دستیابی به معنای زندگی نظریات متعددی دارند. بسیاری مدعی اند که تنها راه رسیدن به معنای زندگی انجام قوانین اخلاقی است. ولی ما قادر نخواهیم بود استانداردی جهان شمول از قوانین اخلاقی داشته باشیم که بی تردید از جانب خدا طرح ریزی شده باشند. برخی از هدف گرایان نیز معتقدند که به وجود آمدن ما توسط خدا به دلیل مشخص، زندگی ما را از تصادفی و بی معنا بودن بازمی دارد. اما دلایلی که در پس اراده ی خدا مبنی بر تصادفی نبودن هستی ما وجود دارند مبهم هستند و نیز هنوز معنای چندپهلوی تصادفی بودن بر ما روشن نیست. اصولا در چنین نظریاتی برای دستیابی به معنای زندگی می بایست چنین پیش فرض گرفته شود که ما توسط یک خالق و با هدفی مشخص به وجود آمده ایم، اما نظریه ی تکامل و نظریات گوناگونی خلاف این را می گویند.

دیگر رویکرد خدا محور به جای تاکید بر هدف گرایی به نامتناهی بودن خدا تاکید دارد. آنها مدعی هستند که چون انسان موجودی فانی است برای معنابخشیدن به زندگی خود به سرچشمه ای نامتناهی و ازلی نیاز دارد و این سرچشمه همانا خداست. اما یکی از مخالفت های رایج به این رویکرد این است که زندگی انسان فانی می بایست بدون متصل شدن به امری نامتناهی و ازلی معنا داشته باشد. به بیانی دیگر، انسان به مثابه ی موقعیتی فانی می بایست معنای خود را از فقط در خودش جست و جو و از خودش کسب کند و نه چیز دیگر. حتی ممکن است برای یافتن معنای زندگی، آن را در چیزهای زیبا و ارزشمند بیابد.

اما یکی از ایراداتی که بر این نظریات هدفمند یا نامتناهی بودن خدا تاکید دارند این است که اگر با دیدگاه طبیعت گرایان قضیه را نگاه کنیم، می توانیم به سادگی به جای خدا طبیعت را قرار دهیم. خدا محورپنداران چنین ادعا می کنند که می بایست خدایی در پس همه چیز وجود داشته باشد تا جهان را منصفانه سازد. برخی دیگر نیز بر این باورند که تنها یاد خدا با عشق اوست که به زندگی همه ی ما معنا می بخشد. اما سوال اینجاست که آیا به راستی جهان منصفانه است؟ همچنین آیا جز این است که ما در زندگی گروهی با یکدیگر و انتقال عشق و عاطفه ی به یکدیگر نیازی به این نداریم که خدا به ما عشق را یادآوری کند!

تمام این رویکردهای خدا محور با این مسئله مواجه اند که مثال هایی وجود دارند که ادعای آنها را نقض می کنند. مثلا بدون پیش فرض گرفتن قادر، دانا و توانای مطلق بودن خدا، زندگی افرادی چون انیشتین، کارل مارکس و ریچارد داوکنیز معنای خود را خواهد داشت. آنها در مقابل چنین استدلال می کنند که خدا معنای زندگی فرد خداپرست را عمق می بخشد. اما چه تفاوتی بین معنای عمیق یا معنای سطحی وجود دارد؟! چه معیاری می تواند این را مشخص کند؟ و چرا می بایست حتما به هستی روحانی قائل باشیم تا برای زندگی معنا بیابیم؟

برای پاسخ به این پرسش ها، ماوراء الطبیعه گرایان ممکن است یک گام به عقب بردارند و به این بپردازند که چه چیزهایی باعث می شود فقط خدا قادر باشد به زندگی معنا ببخشد. کمال خدا از منظر الهیات، آن چیزی است که او را از همه ی موجودات دیگر مجزا می کند. به بیانی دیگر خدا می بایست ویژگی هایی داشته باشد که در جهان مادی یافت نمی شود. این ویژگی های منحصربه فرد روحانی می بایست به زندگی معنا ببخشند. به این ترتیب، کمال به ویژگی هایی چون بی آلایشی، تغییرناپذیری و ازلی بودن نیاز دارد که تنها در عالم روحانی یافت می شوند. و شاید کمال انسان در به تحقق رساندن هدف خدا در عشق بی دریغ به دیگران  یا قربانی کردن خود برای دیگران یافت شود یا شاید در چیزهای دیگر!

از طرفی، در رویکرد خدا محوران خدا کاملا با انسان تفاوت دارد و ویژگی هایی را دارد که انسان نمی تواند همه را در خویش بگنجاند. با این توصیف، ما چگونه می توانیم ویژگی های موجودی را کسب کنیم که حتی توانایی درک و شناخت این ویژگی ها برای انسان فانی ممکن نیست؟ آیا در بی آلایشی، تغییرناپذیری و ازلی بودن هدفی نهفته است؟ آیا انسان می تواند تغییرناپذیر، ازلی و بی آلایش باشد؟ اصولا ما چگونه می توانیم از خدا تقلید کنیم وقتی از حوزه ی درک مادی ما خارج است؟ چگونه انسان مادی و فانی می تواند به چنین کمالی دست یابد؟ بنابراین چگونه می تواند بدون کمال به معنای زندگی دست یابد؟ و چگونه و چرا می بایست تنها کمال به زندگی انسان معنا ببخشد؟ !

 

نظریات روح محور و معنا

روح محوران بر این باورند که معنای زندگی انسان به واسطه ی ارتباط با چیزی جاودان و معنوی به نام روح حاصل می شود و تا وقتی انسان زنده است در کالبد اوست و پس از مرگ انسان نیز بقا خواهد داشت. اگر فردی فاقد روح باشد یا به هر دلیل نتواند رابطه ی مناسب را با روح ایجاد کند در دستیابی به معنای زندگی نیز شکست خواهد خورد. در این رویکرد دو استدلال وجود دارد. اولین استدلال مدعی است برای دستیابی به معنای زندگی می بایست کاری انجام گردد که ارزش انجام شدن داشته باشد و هیچ کاری ارزشمند نخواهد بود مگر اینکه فرد بتواند تغییری ماندگار در جهان ایجاد کند. برای رسیدن به این منظور، به چیزی ماندگار و معنوی نیاز داریم که همانا روح است. با توجه به آنچه گفته شد برای رسیدن به معنای زندگی ما به داشتن تاثیری ماندگار نیاز داریم که تنها به واسطه ی روح امکان پذیر است. دومین رویکرد اما معتقد است که برای رسیدن به تاثیری ماندگار نیازی نیست که فرد جاودانه باشد، اگر وی همواره خداوند جاودانه را در یاد داشته باشد. یکی از مهم ترین استدلال های روح محوران این است که روح برای تحقق عدالت کامل ضروری است و بنابراین به واسطه ی روح زندگی فرد معنا می یابد. فرض کنید که زندگی چقدر بی معنا خواهد بود اگر بدکاران به سعادت برسند ولی نیکوکاران رنج ببرند، در حالی که نه دنیایی دیگر وجود داشته باشد، و نه خدا یا کارمایی که بتوانند تمام بی عدالتی های جهان را برطرف کند. این استدلال هم استدلال ضعیفی است . برای مثال اگر زندگی پس از مرگ برای اصلاح کردن بی عدالتی های جهان مادی موجود است، چرا نیازی به جهان ابدی وجود دارد؟ یکی از قوی ترین استدلال روح محوران اهمیت ارزشمندی کمال برای رسیدن به معنای زندگی است. به این معنا که برای کسب معنای زندگی می بایست به کمال رسید و برای دستیابی به کمال می بایست چیزی فناناپذیر و ابدی مانند روح وجود داشته باشد تا زندگی فرد معنا یابد. در این صورت، فرد برای رسیدن به کمال و تاثیری ماندگار می بایست واجد ویژگی هایی باشد که فراتر از دنیای مادی و لذت جسمانی باشند و چه فضیلتی بالاتر از فناناپذیری وجود دارد! ولی اگر معنای زندگی به فناناپذیری و نامتناهی بودن بستگی دارد، این پرسش بی پاسخ می ماند که چرا فناناپذیری لزوما به داشتن روح وابسته است. آیا ناممکن به نظر می رسد که بتوان هوشیاری فرد دیگر یا داده های اطلاعاتی را با روح جایگزین کرد و فرضا آن را به طوری نامتناهی در بدن های مختلف تعبیه کرد؟ چرا روح است که به زندگی اهمیت و معنا می بخشد؟ در پاسخ به این سوال کسانی مانند توماس اکویناس و لئو تولستوی و برخی از متفکران معاصر دینی معتقدند که فرد می بایست روح داشته باشد تا زندگی او معنا یابد که در وحدتی با خدا  و عالم روحانی ( فرضا بهشت) شکل می گیرد. احتمال دیگر نیز ممکن است چنین باشد که افتخار می بایست از چیزی الهی حاصل گردد که به خودی خود روحانی است و این چیزی نیست جز روح.

ولی استدلال های طبیعت گرایان، این ادعا که معنا از ازلی بودن و روح حاصل می شود، در تضاد قرار دارد. کارهای بزرگ، خواه اخلاقی، زیبایی شناسانه یا هوشمندانه به نظر می رسند به زندگی معنا می دهند، بدون در نظر گرفتن این امر که انسان موجودی فانی است یا ابدی. تمام چنین نظریات روح محور یا خدا محور به دنبال استانداری والا، کمال و مانند این هستند. اما پرسش اینجاست که چرا می بایست تنها امر متعالی،  ایده آل و کامل! به زندگی انسان معنا ببخشد؟!

طبیعت گرایی و معنا

طبیعت گرایان برخلاف ماوراءالطبیعه گرایان که معنای زندگی را در عالم روحانی می یابند، معتقدند معنای زندگی در شناخت جهان توسط علم حاصل می گردد. در این خصوص، دو موضوع مورد بحث هستند. آیا ذهن انسان معنای زندگی را می سازد یا اینکه استانداردهایی برای معنا وجود دارند که بین انسان ها تغییرناپذیر هستند؟ سوبژکتیویست ها معتقدند که هیچ استاندارد ثابتی برای معنا وجود ندارد زیرا معنا به سوبژکتیویته وابسته است، به بیانی دیگر، معنا به عواملی در ایندیوجوال فرد بستگی دارد مانند امیال و خواسته ها و انتخاب ها. وقتی چیزی برای فردی معنا دارد بدین معنی است که او این امر را باور دارد. ابژکتیویست ها  در مقابل، معتقدند که استانداردهای تغییرناپذیری برای معنا وجود دارند که از ذهن مستقل هستند؛ به این معنا که صفتی واقعی وجود دارد، صرفنظر از اینکه ابژه ی شناخت ذهن یک سوبژه ی شناسنده باشد.

 

سوبژکتیویسم و معنا

از منظر سوبژکتیویسم، به تعداد هر سوبژه، معناهای متفاوتی نیز برای زندگی وجود دارد و معنا به این امر وابسته است که هر شخص چه چیزی را در ذهن خود ارزشمند می داند. برای نمونه می توان چند مورد را برشمرد که زندگی را معنادار می کنند: به دست آوردن اقتدار از خلال حوادثی که برای فرد روی می دهند. دستیابی به اهداف سطح بالا. انجام کارهایی که فرد عمیقا به آنها باور دارد و یا مراقبت کردن و عشق ورزیدن به دیگری. سوبژکتیویسم در قرن بیستم مسلط بود ولی در عین حال اگزیستانسیالیسم، پوزیویتیسم، پراگماتیسم، انسان گرایی و noncognitivism نیز نفوذ بسیاری داشتند. اما در اواخر قرن بیستم رویکردهایی رایج شدند که بر ارزش های ابژکتیو تکیه داشتند و در نتیجه نفوذ سوبژکتیویسم در حیطه ی معنای زندگی از سه دهه پیش تاکنون بسیار کاهش یافته است.

در آغاز، بسیاری از نظریه پردازان سوبژکتیویسم را پذیرفتند زیرا آلترناتیوهای مطلوب تری وجود نداشت. آنها معتقد بودند که ارزش به طور عام و معنا به طور خاص وجود دارند. اما آنها نمی توانستند ببینند که این ها در چیزی مستقل از ذهن جای گرفته باشند، آیا طبیعی هستند، غیر طبیعی هستند یا فراطبیعی؟ اما در مقابل چنین امکان هایی مشخص شد که پرسش معنای زندگی، پرسش آن چیزی است که مردم معنا دار می یابند یا چیزی که از زندگی طلب می کنند. مباحثاتی فرااخلاقی در حوزه ی هستی شناسی، متافیزیک و فلسفه ی زبان برای بررسی سوبژکتیویسم ضروری هستند. دراینجا دو استدلال مشخص برای سوبژکتیویسم وجود دارند. 1- سوبژکتیویسم قابل قبول است هنگامی که ما زندگی معنادار را معتبر بدانیم. اگر زندگی فرد معنادار باشد تاجایی که او آن را با اعماق وجود خویش هماهنگ بداند، آنگاه ما می توانیم بپذیریم که رضایت نیازها و خواسته های معینی در فرد از منظر او معنای زندگی را تشکیل می دهند. 2- معنا به طور شهودی و مستقیما در از دست دادن خود حاصل می شود، به این معنی که چنین معنایی با کنش یا تجربه یکی می گردد. اما می توان علیه این استدلال ها استدلال کرد چراکه هر دو استدلال از ارزش ابژکتیو چشم پوشی  می کنند هم در فرایند درک فردی از معنا و هم در از دست دادن خود.

ابژکتیویسم و معنا

ابژکتیویست های طبیعت گرا معتقدند معنا توسط چیزی مادی شکل می گیرد که مستقل از این امر است که ما می توانیم در ذهن خویش باورهای درست یا غلط داشته باشیم. آنها بر این باورند که به طور قطعی وضعیت هایی ارزشمند، ذاتی و نهایی وجود دارند که معنا را به زندگی افراد اعطا می کنند نه به این دلیل که این وضعیت ها انتخاب شده، خواسته شده یا باور شده است و نه به این دلیل که خدا آنها را مقرر کرده است.

اخلاقیات و خلاقیت از جمله کنش هایی هستند که به زندگی فرد معنا می دهند درحالی که مانیکور کردن ناخن یا خوردن غذا این طور نیستند. از نظر ابژکتیویست ها اموری مثل اخلاقیات و خلاقیت صرف نظر هر فاکتوری اموری باارزش هستند در حالی که خوردن غذا یا مانیکور کردن ناخن فاقد این ارزش هستند.

یک ابژکتیویست "اصیل" کسی است که می اندیشد ابژه ی حالات ذهنی یک  فرد بودن هیچ نقشی در این امر ندارد که زندگی فرد با معناست. اما نسبتا تعداد بسیار کمی از ابژکتیویست ها اصیل هستند. بسیاری از ابژکتیویست ها معتقدند که زندگی انسان ها تنها با فاکتورهای ابژکتیو معنادار نمی شوند بلکه فاکتورهای سوبژکتیوی مانند شناخت، محبت و عواطف در معنا بخشیدن به زندگی نقش مهمی دارند. چنانچه سوزان ولف "Susan Wolf"در جمله ی کوتاهی می نویسد" معنا هنگامی ایجاد می گردد که جاذبه ی سوبژکتیو با جذابیت ابژکتیو روبرو می شود. " این نظریه بر این دلالت می کند که هیچ معنایی به زندگی فرد افزوده نمی شود اگر او صرفا به آن باور داشته باشد، از آن رضایت داشته باشد یا نگران این باشد که بی ارزش است. برای مثال از این جهت فایده گرایان در رابطه با معنا ابژکتیویست هایی اصیل محسوب می شوند. در نگاه آنها اگر شخص سود بیشتری به دیگران برساند زندگی اش پرمعناتر است، صرفنظر از این که آیا فرد از سود رساندن به دیگران لذت می برد یا عمیقا به این کار باور دارد یا خیر.

همانطور که از آغاز گفتیم ابژکتیویست ها اخلاقیات، خلاقیت و نیز بعضا زیبایی شناسی را اموری می دانند که فی النفسه معنا دارند. همچنین فراتر رفتن از مرزهای خود، برخورداری از ویژگی های متعالی انسانی، ترویج خوبی های غیرلذت گرا مانند دوستی، زیبایی و دانش، توسعه ی طبیعت عقلانی به روش هایی منحصربه فرد، از بین رفتن از خودبیگانگی و افزوده شدن بر خودمختاری فرهنگی و اجتماعی انسان، حدنهایی قدرت، پیچیدگی و عشق بی دریغ به دیگری... نیز مواردی هستند که از منظر بسیاری به گونه ای ابژکتیو به زندگی انسان معنا می بخشند.

یکی از نقدها به چنین رویکردی این است که آیا ما قادر هستیم در تمام حالت، تجریبات و روابط از موارد ذکر شده به اصول مشخصی دست یابیم یا خیر. بسیاری معتقدند که تلاش برای دستیابی به چنین اصولی بیهوده و بیجاست. نقد دیگر این است که ما چگونه قادر خواهیم بود کل زندگی مان را به ظرفی از موقعیت ها و حالات پرمعنا تبدیل کنیم؟ در حالی که زندگی از بخش های مختلف تبدیل می شود و بخش اعظمی از کل زندگی تکرار است و در این تکرارهای بی معنا هیچ معنایی یافت نمی شوند! در عین حال برخی معتقدند که تنها چیزی که به زندگی معنا می بخشد خودِ زندگی به مثابه ی کل است و نه بخش هایی از آن. اما به راستی چه چیزهایی حامل نهایی معنا هستند؟

نهیلیسم و معنا

نهیلیست ها معتقدند که معنایی برای این زندگی وجود ندارد. برخلاف ماوراء الطبیعه گرایان که خدا یا روح را منشا معنای زندگی می دانند، آنها به وجود روح یا خدا باور ندارند. برای مثال آلبر کامو با بیان این عبارت که " عدم وجود زندگی پس از مرگ و فقدان خدایی که جهان را با نظم و عقل الهی آفریده، معنای زندگی را نابود می کند"، یکی از نهیلیست ها محسوب می شود.

البته تمام استدلال های نهیلیست ها به بی اعتقادی به خدا یا روح محدود نمی شود. برای نمونه بسیاری از متفکرین پیرو شوپنهاور معتقدند که زندگی ما فاقد معناست زیرا ما همواره ناراضی هستیم، هم وقتی که در حال جستجوی آن هستیم و هنوز به دست اش نیاورده ایم و هم زمانی که آن را به دست آورده ایم و از آن خسته شده ایم. برخی از نهیلیست ها نیز معتقدند که هنگامی که اصول ثابت اخلاقی وجود ندارد که بتواند اخلاقیات را به طور کامل تحقق بخشد، جهان بی معنا خواهد بود. این درحالی است که برخی از فلاسفه مانند کانت معتقدند که اصول کلی اخلاقی لازم اند و برخی دیگر مخالف آن بوده اند. از سوی دیگر، در پی پژوهش های معاصر در فرااخلاق، برخی باور دارند که چنین سیستم های ثابت اخلاقی وجود دارند. نهیلیست ها مباحث دیگری را نیز در باب چرایی فقدان معنا مطرح کرده اند که بازگویی آن از حوصله ی این مقاله خارج است.

تاکنون معنا را مختصرا از رویکردهای گوناگون بررسی کردیم. اینکه آیا می توان با اعتقاد به وجود خدا یا روح یا امری ماورائی به زندگی پرمعنا دست یافت؟ آیا علم زندگی را معنا می بخشد؟ آیا انتخاب اهداف ارزشمند معنای زندگی ما را شکل می دهند؟ آیا جست و جوی فضیلت به زندگی ما معنا می بخشد؟ آیا معنا آن چیزی است که ما در ذهن خود می سازیم و بنابراین به تعداد هر سوبژه معناهای متفاوتی وجود دارند؟ آیا اگر انسان از انجام کارهایی که می کند رضایت داشته باشد بدین معناست که به معنا دست یافته است؟ آیا اموری ارزشمند مانند عشق، اخلاقیات، خلاقیت، سود رساندن به دیگرن، ایثار و غیره وجود دارند که خودشان به خودی خود واجد معنا هستند صرف نظر از اینکه ذهن ما آنها را ارزشمند می داند یا خیر؟ آیا خود زندگی به خودی خودی معنای خویش را در خود نهفته دارد؟ و یا آیا جست جوی هر معنایی برای زندگی بیهوده است؟

معنا بی تردید نمی تواند از خدا، روح یا اموری ماورائی ناشی شود. همچنین علم نیز گرچه دریچه ی شناخت بشر را افزایش می دهد، اما قادر نیست به خودی خود به زندگی انسان معنا بخشد. تصور کنید که ما سعی داشته باشیم یافته های علمی را معنای زندگی مان تلقی کنیم! همچنین، هیچ مفهوم پیشینی وجود ندارد که فی النفسه واجد معنا باشد و بدین ترتیب قادر باشد به زندگی انسان معنا ببخشد. از این رو اخلاقیات، خلاقیت، عشق، فضیلت و ... نیز نمی توانند به طور پیشینی معنای زندگی را شکل دهند. از سوی  دیگر این ادعای سوبژکتیویست ها را نیز نمی پذیرم که معنا به کثرت تعداد سوبژه ها متکثر است و وابسته به ذهن سوبژه هاست. اگر چنین باشد که معنا تنها در ذهن وجود دارد و هرآنچه سوبژه معنای زندگی تلقی کند، معنا خواهد بود، سعی ما برای جست و جوی معنا و دستیابی چیزی به نام معنای زندگی، آب در هاویدن کوبیدن خواهد بود چون ما نمی توانیم به تکثر معنا از منظر میلیاردها سوبژه ی درحال شدن در جهان دست یابیم. برای مثال اگر فردی معنای زندگی خود را در استثمار و آزار دیگران برای منافع خویش، یا برعکس، قربانی کردن امیال و اهداف و زندگی خود پندارند، هر دو فرد به معنای زندگی دست یافته اند و هر نقطه نگاه به یکسان قابل توجیه است! به علاوه، این گزاره نیز که رضایت انسان از انجام کاری مترادف با معنای زندگی اوست، نمی توان معنای زندگی در نظر گرفت، زیرا رضایت با معنای زندگی متفاوت است. در این میان شاید نهیلیسم از دیگر رویکردها واقع بینانه تر به جهان بنگرد.

معنای زندگی امری پیشینی یا ماهوی نیست بلکه مفهومی است که در پروسه ی دیالکتیکی تاریخ بشر توسط وی ساخته و برساخته می شود، از این رو در روند تاریخ شکل های گوناگونی به خود گرفته است. از این رو برخلاف سوبژکتیویست ها که معتقدند که ذهن سوبژه است که معنا را می سازد، یا برخلاف ابژکتیویست ها که معتقدند برخی وضعیت های اصیل و ارزشمند وجود دارند که صرفنظر از سوبژکتیویته ی فرد، معنابخش هستند، پروسه ی برساخته شدن معنا پروسه ای تاریخی است. ضرورت های مادی و نیازهای انسان در برهه های مختلف، شرایط مادی و انضمامی هر دوران، چگونگی روابط کار و تولید، چگونگی ساختارهای گوناگون اجتماعی اعم از ساختار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و... و ساختارهای ذهنی افراد دست به دست یکدیگر داده و بستری را مهیا می کنند که معنای زندگی ساخته و معنا تلقی گردد. بنابراین معنا از سنتز حاصل از تضاد ذهن سوبژه ها و جهان عینی ساخته می شود. سنتزی که از سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم حاصل می شود.

با این نقطه نظر اگر بخواهیم چگونگی شکل گیری معنا را به بیانی ساده و به طور خاص در زندگی یک انسان نشان دهیم این گونه خواهد بود: محیط خانواده، جامعه، ساختار اقتصادی و سیاسی، ساختار فرهنگی و روانی و تمام روابط ما با دیگران در جهان مادی از آغاز تولد، بستر شکل گیری معنای زندگی را برای ما مهیا می کنند. اما این بدان معنا نیست که ما در این فرآیند نقشی منفعل داریم و تنها پذیرنده ی داده هایی هستیم که از جهان بیرون از خود دریافت می کنیم، خیر. ما از لحظه ی تولد خویش تا مرگ در رابطه ای دیالکتیکی و تنگاتنگ با جامعه و شرایط مادی خویش هستیم که به تغییر مدام سوبژکتیویته ی ما و جهان پیرامون مان می انجامد. در طی این رابطه، به همان میزان که برآنیم تضادهای ذهن مان را با جهان عینی برطرف کنیم، متقابلا بر جهان عینی تاثیری گذاشته و آن را دگرگون می کنیم و این پروسه ای بی پایان است. در این فرآیند شدنِ مداوم، معنای زندگی نیز با ما ساخته و بازساخته می شود، سنتزی که حاصل اراده و کنشگری ما در جهان عینی خواهد بود. چراکه ذهن و بدن ما خواهان آزادی، برخورداری از مواهب زندگی و رشد پتانسیل های نهفته ی خویش است و برای دستیابی به آن جهان مادی را تغییر می دهد. اما آیا هنگامی که معنا را سنتزی حاصل اراده و کنشگری سوبژه ی مبارز و واقعیت عینی قلمداد می کنیم، زندگی و دغدغه های کسانی را که به هر دلیلی در طی زندگی خود کنشگری سیاسی و عاملیت محسوسی اتخاذ نمی کنند و زندگی شان صرفا به بقا و مشغله های روابط شخصی شان سپری می گردد، فاقد معنا ندانسته ایم؟ و در این صورت ادعا نمی کنیم که کنشگری آگاهانه ی سوبژه برای تغییر جهان مادی، امری فی النفسه معنادار است؟! اما آیا در کنش آگاهانه ی سوبژه برای تغییر جهان معنایی بس شگرف نهفته نیست!

 

8 می 2012

 

نسیم روشنایی

 

چه کسی کارگر است؟ وجه تمایز بین کارگر و سرمایه دار چیست؟ کارگران باید به چه احزاب و فرقه های سیاسی اعتماد کنند؟ چه رابطه ای بین روشنفکران طبقه ی کارگر، حزب انقلابی طبقه ی کارگر و طبقه ی کارگر وجود دارد؟ و سرانجام چرا مبارزه؟

سوالاتی که در بالا مطرح کردم سال هاست که بنا به ضروریات مادی، مداوما، مطرح شده و نظریه پردازان و کنشگران سیاسی در برهه ها و جغرافیاهای گوناگون به آنها پاسخ ها داده اند. طرح دوباره ی این سوالات ممکن است از نظر برخی ساده انگارانه و تکراری به نظر برسد، اما از آنجایی که متاسفانه هنوز در دنیایی طبقاتی و تحت ساختار اقتصادی سرمایه داری زندگی می کنیم که باعث نابودی، ستم، استثمار، سرکوب و ناخشنودی بخش اعظمی از مردم جهان می شود، طرح مجدد این سوالات، انضمامی و بجا خواهند بود. در این نوشتار سعی خواهم کرد به ساده ترین و موجزترین شکل ممکن به این پرسش ها پاسخ دهم.

ما برخلاف دیگر موجودات روی کره ی زمین برای رفع نیازهای خود ابزار ساخته ایم و کار کرده ایم؛ جوامع انسانی بسیار پیچیده ای ساخته ایم و به تدریج به این برهه ی تاریخی رسیده ایم که در شیوه ی تولید سرمایه داری به کار و تولید و توزیع می پردازیم. در این شیوه ی تولید، کارگر کسی است که صاحب ابزار تولید خود نیست و ناچار است نیروی کاری خود را به سرمایه دار بفروشد و سرمایه دار کسی است که صاحب سرمایه و ابزار تولید است. این مسئله که او از چه طریقی صاحب سرمایه شده، همواره نادیده گرفته می شود. اما بی شک هیچ کارگری نمی تواند بدون دزدی، شیادی و کلاهبرداری به سرمایه دار تبدیل شود. بنابراین باید در برهه ای  از تاریخ نوعی دزدی و بهره کشی از کار دیگران صورت گرفته باشد که امروز یک طبقه تمام ثروت دنیا را تحت تملک خود گرفته است!

از آنجایی که طبقه ی کارگر رفته رفته با زاده شدن صنعت به عنوان یک طبقه ی بسیار تاثیرگذار، انسجام اجتماعی و نمود سیاسی یافت، همواره عادت بر این بوده است که تنها کسانی را که در کارخانه های صنعتی کار می کردند کارگر محسوب کنند. همچنین، این گرایش نیز وجود داشته که کارگرانی را که کالاهای مولد تولید نمی کردند، کارگر محسوب نمی کرده اند. اما درحقیقت کارگر به هیچ وجه به کارگران کارخانه های صنعتی یا کارگرانی که کالاهای مولد تولید می کنند، محدود نمی شود و تمام کسانی را که مالک ابزار تولید خود نیستند و ناچارند ساعات کاری خود را به کارفرما بفروشند را شامل می شود. چرا که درواقعیت، آنچه کارگر را از سرمایه دار یا خرده بورژوا( کسی که مالک ابزار تولیدش است و خودش روی آن کار می کند) تفکیک می کند، "عدم مالکیت کارگر بر ابزارتولید و فروش نیروی کار خویش به سرمایه دار" است. بنابراین کارگران ساده، متخصص، کارگران ذهنی، و متخصصین بخش اطلاعات که فاقد ابزار تولید هستند و نیروی کار خود را به سرمایه داران می فروشند، در زمره ی کارگران به شمار می روند. اما برای مثال، کارکنان دستگاه بروکراتیک دولت، کسانی صرفا نیروی کار خود را برای حفظ ساختار دولت به او می فروشند را نمی توان کارگر محسوب کرد، درحالی که نمی توان خرده بروژوا یا بورژوا نیز قلمدادشان کرد.

در این رابطه ی نابرابر بین سرمایه دار و کارگر، سرمایه دار باید برای کسب ارزش اضافه و افزایش سرمایه ی خویش، کارگر را به انجام کاری بیش از دستمزدی که به وی می دهد، وادارد. زیرا مواد اولیه برای تولید کالاها و ابزار تولید که سرمایه ی ثابت سرمایه دار محسوب می شود، برای او ارزش ایجاد نمی کنند. ارزش از طریق کار کارگر ایجاد می شود و تنها راهی که سرمایه دار می تواند به سود دست یابد، از طریق کار کشیدن بیشتر و دادن دستمزد کمتر به کارگر صورت می گیرد. بنابراین سرمایه دار در چرخه ی سرمایه می بایست کارگران را استثمار کند و حق واقعی آنها را پایمال کند تا بر سرمایه ی خود افزوده و دوباره دست به سرمایه گذاری بزند تا سود بیشتری حاصل کند و چرخه ی سرمایه  نیز بچرخد.

پس در پروسه ی تولید سرمایه داری همواره کارگر باید برای سود بیشتر سرمایه دار و زنده ماندن خویش، بیش از دستمزدی که می گیرد، برای سرمایه دار ارزش ایجاد کند و استثمار شود. اما پذیرش این ساختار و تن دادن به قوانینی که به استثمار بخشی از مردم و رفاه بخش دیگری منجر شود، با عقل سلیم جور در نمی آید. به این سبب، رابطه ی نابرابر بین کارگر و سرمایه دار در پروسه ی تولید ناپذیرفتنی است چراکه به استثمار، فرسایش و محرومیت کارگر و بهره مندی و لذت سرمایه دار می انجامد. بنابراین باید این رابطه ی نابرابر را تغییر داد و ساختاری برای تولید فراهم آورد که در آن استثمار صورت نگیرد. شیوه ی تولید باید به گونه ای باشد که ابزار تولید به تمام کسانی که کار می کنند تعلق داشته باشد و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید منحل شود. در ساختاری که ابزار تولید اشتراکی باشد، هدف تولید تحقق ارزش مصرف افراد خواهد بود، نه تحقق ارزش اضافه و سود بیشتر سرمایه داران که در شیوه ی تولید سرمایه داری کنونی موجود است.

اتحادیه های کارگری یکی از اولین سازمان هایی بوده اند که مدافع منافع و حقوق کارگران و سنگری برای مبارزه ی آنها بوده اند. بنابراین ضرورت وجود تشکیلات و سندیکاهای کارگری همواره جز لاینفک مبارزه ی کارگران برای احقاق حقوق شان بوده است. اما مبارزه ی کارگران اگر قرار باشد به مبارزات سندیکایی محدود گردد و سخنگویان اتحادیه به جای پیگیری منافع کارگران در پی چانه زنی و مذاکره  به نفع سرمایه داران باشند، مبارزه ی کارگران به سرنوشتی دچار می شود که اکنون در غرب شاهد آن هستیم. کشورهای لیبرال یا سوسیال دموکرات سرمایه داری امروز، اتحادیه های کارگری را به قدری بروکراتیک، عقیم و سازشکار کرده اند که حتی به ندرت قادرند از پس مطالباتی چون دو درصد افزایش حقوق برآیند. از سوی دیگر، در کشورهای جهان سوم و به طور خاص ایران، کارگران از هیچ گونه حقی برای تشکیل اتحادیه ها و پیگیری مطالبات خود برخوردار نیستند و به طرز وحشیانه ای سرکوب می شوند، درحالیکه وجود تشکیلات ها و اتحادیه های کارگری می بایستی جزو قوانین تمام کشورها باشد. همچنین، احزاب سوسیال، لیبرال یا حتی راستگراترین بخش احزاب بورژوایی نیز همواره در صدد هستند که حمایت و رای طبقه ی کارگر را بخرند تا بتوانند با کسب رای کافی به قدرت برسند. این احزاب ضدکارگری یا غیرکارگری، برای فریب طبقه ی کارگر به هر ترفند و استراتژی دست می یازند تا بتوانند طبقه ی کارگر را قانع کنند که از پیگیری منافع خویش و مطالبات بیشتر دست بردارد و به آنها اعتماد کند. استفاده از پوپولیسم توسط سیاستمداران مردم فریب، هژمونی بی مایه، عقیم و ابله کننده ای که در پروسه ی تولید دانش و آگاهی و سازوکار رسانه های مختلف بورژوازی وجود دارد، و نیز فقدان سازمان ها و احزاب و تئوریسین های انقلابی طبقه ی کارگر و رابطه ای ارگانیک با طبقه، باعث می شود طبقه ی کارگر ناآگاهانه از احزاب و گرایش هایی حمایت کند که نه تنها منافع و مطالبات او را متحقق نمی کند بلکه پس از رسیدن به قدرت، همواره به او خیانت خواهند کرد.

به هر روی، اگر کارگران به حدی از آگاهی و آزادی دست یابند که در تشکیلات کارگری با هم متحد شود با این افق که برای احقاق مطالبات و منافع جمعی شان به دیکتاتوری اقتصادی و استثمار شیوه ی تولید موجود خاتمه دهند، حضور روشنفکران انقلابی طبقه ی کارگر و حزب انقلابی ضروری می گردد. روشنفکران پرولتاریا باید قادر باشند با رابطه ی پویای خود با کل اعضای طبقه، هژمونی ایدئولوژیک جامعه ی سرمایه داری بر طبقه ی کارگر را خنثا یا کم اثر کرده و به کل اعضای طبقه برای دستیابی حدی بالایی از خودآگاهی طبقاتی یاری کنند؛ البته این بدان معنا نیست که آنها نقش پیامبران یا اساتید طبقه را ایفا کنند، آگاهی بخشی و کنشگری سیاسی آنها باید هم ارز، قدم به قدم و درهم تنیده با کل طبقه و پویایی های آن باشد.

همچنین باید از پذیرش این قضاوت سطحی که تمام روشنفکران را خائن و تن پرور می داند، عمیقا حذر کنیم. زیرا هر طبقه و قشر در طی تاریخ روشنفکران خاص خود را داشته است تا ایدئولوژی آن طبقه را تئوریزه گرداند. اگرچه متاسفانه تعدادی از این قبیل روشنفکران نیز در مراحل حساس تاریخی نقش مخربی در مبارزه ی کارگران داشته اند، اما این بدین معنا نیست که کل روشنفکران طبقه ی کارگر خائن بوده اند. اگر طبقه ی کارگر از نظریه پردازی دست بردارد یا روشنفکران خود را نادیده بگیرد، ایدئولوژی خود را که باید سنگری برای مبارزه و خودآگاهی کل طبقه باشد، از دست خواهد داد و مقهور نظریات و نظریه پردازان بورژوا خواهد شد. زیرا سلطه و تملک بورژوازی بر تولید دانش، آکادمی ها و رسانه ها به قدری است که اگر طبقه ی کارگر دست از تولید تفکر بردارد، تنها میدان را به تئوریسین های بورژوازی برای تخدیر توده ها واگذار کرده است و به این ترتیب باعث تداوم استثمار و نابرابری خواهد شد.

از طرف دیگر، روشنفکران منفرد پرولتاریا به سختی قادر خواهند بود با طبقه ی خود رابطه ای ارگانیک برقرار کنند، از این رو وجود حزب انقلابی طبقه ی کارگر ضروری خواهد بود تا قادر گردد با یاری کارگران و روشنفکران و با حفظ رابطه ای ارگانیک با کل طبقه، مبارزه را منسجم و سازماندهی کند. حزب انقلابی که با ساختاری سنترال دموکراتیک و افق نهایی اشتراکی کردن ابزار تولید شکل گرفته است، می بایست دوشادوش اعضای طبقه و درنظر گرفتن مطالبات آنها پیشتاز مبارزه برای تحقق انقلاب سوسیالیستی باشد و مبارزه را به جلو سوق دهد.

در آخر بیایید دوباره این این سؤال را مطرح و به آن پاسخ دهیم که: چرا ما به عنوان استثمارشوندگانی که در این سیستم تولیدی- سیاسی- اجتماعی موجود استثمار و سرکوب می شویم می بایست مبارزه کنیم؟ می توانیم این استثمار را به تقدیر نسبت دهیم و به این امید باشیم که شاید پس از مرگ در بهشت که گفته شده جهانی بدون رنج و استثمار است، زندگی کنیم! اما آیا چنین رویکردی به مردمانی تعلق ندارد که از عقل و شعور خود برای تجزیه و تحلیل واقعیت ها استفاده نمی کنند؟ بی شک همین طور است. انسان بودن ما با خودآگاهی و برخورداری از عاملیت سوبژکتیو ما برای ساخت و تغییر جامعه کامل می شود. انسانی که توسط دیگران رنج می کشد، سرکوب می شود، استثمار می شود و از حقوق اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی خویش محروم می شود، همزمان این قابلیت را دارد که از طریق خودآگاهی به وضعیت نابرابر خویش، بر آن بشورد و آن را تغییر دهد. و از آنجایی که منافع فرد در جامعه در گرو منافع جمع است، رهایی فرد از نابرابری، استثمار، سرکوب و هرگونه ستم، در گرو رهایی افراد دیگر است. اگر انسان ها از قابلیت خودآگاه شدن، عاملیت و کنشگری سیاسی و اراده به تغییر شرایط موجود برخوردار نبودند، اکنون در شرایط اجتماعی بسیار ناعادلانه تر و ابزوردتری می زیستیم. اما اراده و آگاهی ماست که ما را از زنجیرهای گوناگون رها خواهد ساخت و راهی را برای ما می گشاید تا برای ساختن دنیایی مبارزه کنیم که همه بتوانند در آن از آزادی و برابری بهره برند. از این روست که برای تحقق منافع و حقوق برابر انسانی مان در تمام حیطه ها و برای رهایی از استثمار و سلطه ی شیوه ی تولید سرمایه داری و رها شدن از بندگی کار مزدی، با تکیه بر خودآگاهی طبقاتی و اتحاد و مبارزه، دوشادوش یکدیگر قادر خواهیم بود به دزدی و استثمار چند صدساله ی بورژوازی خاتمه دهیم و جامعه ی طبقاتی را نابود کنیم؛ اگر بیدار شویم، اگر اراده کنیم. 

 

این مقاله پیشتر در نشریه ی یک می منتشر شده است.

 22 آپریل2012

نسیم روشنایی

بیش از دوهزار سال پیش سوفیست یونانی، پروتاگوراس، اظهار داشت که انسان معیار همه چیز است. افلاطون معتقد بود آنچه واقعی است به باورهای هر فرد بستگی دارد. اما درعمل تمام انواع نسبی گرایی از افلاطون به بعد با آن به مثابه ی پدیده ای اجتماعی برخورد کردند و دیری نپایید که دیگر متفکران از پروتاگوراس الهام نگرفتند و به جای آن به بررسی مسائل گوناگونی مثل زبان و فرهنگ بین اعضای گروه های اجتماعی پرداختند. موضوع مطالعه ی نسبی گرایی نیز یک گروه خاص نیست بلکه نحله های گوناگون نسبی گرایی گروه های مختلف را مورد مطالعه قرار می دهد. زیرا افراد به گروه های مختلفی تعلق دارند مانند قبایل، جوامع زبانی، خرده فرهنگ ها، طبقات اجتماعی، احزاب سیاسی، گروه های مذهبی، طوایف، خانواده ها با تنوع دیدگاه ها و تعلقات. همچنین، نسبی گرایی به یک دکترین خاص محدود نمی شود و مجموعه ای از رویکردها را دربرمی گیرد. تم اصلی نسبی گرایی چنین است که برخی از جنبه های مرکزی تجارب، افکار، ارزیابی و یا حتی واقعیت تاحدی به چیزهای دیگر وابسته است. برای مثال، چنین گفته می شود که معیارهای توجیه، اصول اخلاقی، ارزیابی های معرفت شناختی، باورهای بنیادی، ادارک، مفاهیم اصلی، معانی، کنش، واقعیت و حقیقت، اغلب به زبان، فرهنگ، آرایش بیولوژیکی، برهه ی تاریخی، چارچوب شناختی شخص، چارچوب علمی، انتخاب، دین، جایگاه اجتماعی، جنسیت و خود فرد بستگی دارند. در اشکال گوناگون نگرش نسبی گرایانه، درک و تفسیر فرهنگ های بیگانه یا دوره های تاریخی دور، فلسفه ی ذهن و محتوای ذهنی، تغییر ادراکی و سنجش ناپذیری در حیطه ی فلسفه مورد بحث قرار گرفته اند. همچنین نسبی گرایی از مرزهای مباحث فلسفی خارج شده است و نقش چشمگیری در تخاصم فرهنگی، نسبی گرایی اخلاقی، به چالش کشیدن معیارهای کنش و ارزیابی نهادهای اجتماعی و قانونی ایفا کرده است. به علاوه، این گزاره که حقیقت و توجیه، اموری نسبی هستند، تاثیر قابل ملاحظه ای در بسیاری از موضوعات اساسی مانند واقعیت عینی، دانش و جریان های فکری داشته اند.

نسبی گرایی همواره با تفکر همه یا هیچ تداعی می شود. عباراتی مثل" همه چیز نسبی است" و " همه چیز ممکن است"، گرایش هایی از نسبی گرایی را نشان می دهند که سرشار از تناقض هستند. ولی نسبی گرایی گرایش های جدی تری نیز در خود داشته است. همچنین نسبی گرایی همواره زیر بیرق کثرت گرایی و ساختارگرایی از خود دفاع کرده است.

نسبی گرایی را می توان به دو نوع نسبی گرایی  هنجاری و توصیفی تقسیم بندی کرد. نسبی گرایی توصیفی بر اساس تجارب به دست آمده به خصوص از مطالعات فرهنگی و انسان شناسی  معتقد است گروهای مختلف، شیوه های تفکر و استانداردهای استدلال مخصوص به خود را دارند. این رویکرد توصیف می کند( قضاوت نمی کند) که شناخت ما از چیزها نسبی است و الزاما حقیقت درون چیزها. به این معنا که هیچ فاکتی نهایی وجود ندارد که باعث شود توصیف قطعی از چیزها به دست آوریم. بنابراین ممکن است یک نسبی گرای توصیفی، توصیف ما از واقعیت را نسبی بداند اما به واقعیت مطلق بیرونی اعتقاد داشته باشد.

نسبی گرایی هنجاری این ادعای غیرتجربی را دارد که شیوه ی تفکر، معیارهای استدلال ، حقیقت یا کذب بودن و درست یا نادرست بودن امورهمیشه به چهارچوب مفهومی  بستگی دارند. برخلاف نسبی گرایی توصیفی حتی اگر فاکت های قطعی از تجارب به دست آوریم باز هم به خاطر وابستگی شیوه ی تفکرمان به مفاهیم و زبان ما در شناخت نسبی گرا خواهیم بود بنابراین نسبی گرایی هنجاری ریشه ای تر از نسبی گرایی توصیفی محسوب می شود. مثلا نسبی گرایی هنجاری اخلاقی مدعی است که درست و نادرست اخلاقی وجود ندارد، بلکه ارزش درستی یک اصل اخلاقی به قوانین اخلاقی بستگی دارد.

الگوی عام نسبی گرایی این است: "الف" به "ب" بستگی دارد.  انواع گوناگون نسبی گرایی حاصل جابه جایی اموری مانند تفکر، ارزیابی، تجربه و حتی واقعیت( مثلا حالاتی از ادارک، معیارهای عقلانیت) با " الف" و جابه جایی " ب" با چیزهایی مانند زبان، فرهنگ یا دوره های تاریخی است. هر انتخابی از "الف "و "ب "، هم گرایش نسبی گرایی توصیفی و هم نسبی گرایی هنجاری را ایجاد می کنند. مبنی بر اینکه" الف"و " ب" در چه چارچوب مفهومی قرار دارند، " الف" همواره متغییر وابسته ( وابسته به چارچوب)، و  " ب" همواره متغییر مستقل است( که بر یک یا چند متغییر وابسته تاثیر می گذارد).

همانطور که دربالا ذکر کردیم، نسبی گرایی نحله های گوناگونی دارد. یکی از نحله ها نسبی گرایی بازتفسیری است. برای مثال، اسقف بِرکلی به عنوان یک فیلسوف رمانتیسیست به نمایندگی از این نحله معتقد است که این ما هستیم که به چیزها تفسیر تازه و جذاب فلسفی می بخشیم و در واقع چیزهایی که ما آنها را واقعی و درست می پنداریم، واقعیت خارجی ندارند.

نسبی گرایی همچنین به دو نوع نسبی گرایی هرمی و نسبی گرایی مسطح تقسیم می شود. در نسبی گرایی هرمی مجموعه ای از باورهای محوری و استانداردها به مثابه ای اصول در تعریف چارچوب ها خدمت می کنند. از منظر نسبی گرایی هرمی، مفاهیم، عقاید و باورها و استانداردهای ما از آنچه به نظر می رسند، دقیق تر و مشخص ترند. اما در نسبی گرایی مسطح هیچ کدام از مجموعه عقاید و اصول چارچوب  اصلی ساختار را تعریف نمی کند بلکه وجه مشخصه اصلی ساختار در اینجا مقدار یا درجه ی وابستگی هر کدام از اجزا نسبت به یکدیگر است. از این نقطه نگاه اصول و چارچوب اساسی وجود ندارند و تمام باورها توسط باورهای دیگر حمایت می شوند اما ممکن است برخی باورها از دیگر باروها محوری تر باشند.

از منظر نسبی گرایی توصیفی واقعیت، آنچه گروه های معین به آن فکر یا آن را تجربه می کنند، جهانی با چیزهای معین و وقایع خاص، از نظر گروه های دیگر ممکن است کاملا متفاوت باشد. از منظر نسبی گرایان هنجاری آنچه واقعی است وابسته به چارچوب مفهومی است. به طوری که انسان ها از طریق مفاهیم، باورها و روش های شناختی تصویری از واقعیت می سازند.  

بسیاری از استدلالات نسبی گرایانه این گزاره را فرض می گیرند که فکر کردن یا سخن گفتن از واقعیت، همانگونه که واقعا هست و مستقل از شیوه ی تفکر ماست، ناممکن است زیرا ما برای تفکر و صحبت کردن به مفاهیم و واژه ها نیاز داریم.

همچنین، این گزاره که ارزش ها، حقیقت یا عقلانیت به فرهنگ یا زبان و مانند این بستگی دارند، ممکن است چنین خوانش شوند که بنابراین حقایق مطلق گوناگونی درباره ی فرهنگ یا زبان وجود دارند! همچنین این گزاره که ارزش های اخلاقی بسته به فرهنگ های گوناگون مکثرند، اگرچه از جهاتی حامی تسامح است، اما گاهی در تضاد با تسامح قرار می گیرد. مثلا آیا با این حساب باید ارزش هایی همچون تسامح، آزادی اندیشیدن و آزادی بیان را نیز وابسته به فرهنگ ها بدانیم و به هر فرهنگی اجازه دهیم که آنها را به دلخواه زیرپای بگذارد!

در بسیاری از نحله های نسبی گرایی استدلالی وجود دارد که آن را مشکل میانجی گری می نامیم. این استدلال اشکال گوناگونی به خود می گیرد اما بنیادی ترین فرم آن مدعی است ما در مفاهیم، باورها، استانداردهای معرفت شناختی و یا حتی چارچوب های فکری مان حبس شده ایم. ما نمی توانیم بدون مفاهیم فکر کنیم همچنین نمی توانیم بدون کلمات بیندیشیم، بنابراین همواره در زندان مفاهیم و زبان اسیر هستیم. چنین استدلال هایی مفاهیم را به مثابه ی میانجی هایی نشان می دهند که بین ما و جهان بیرونی قرار گرفته اند. این شیوه ی میانجی گری به رئالیسم بازنمایی کننده شبیه است که در آرای جان لاک وجود دارد. از نگاه او ایده ها همیشه بین تجارب و شناخت ما از یک سو و جهان خارجی از سوی دیگر، میانجی می شوند. در این مدل این مسئله مطرح می شود که آیا تفکرات و ایده های ما به طور دقیق جهان خارج را نشان می دهند؟ آیا ما در حجاب ایده هامان مستور نیستیم؟ به این ترتیب، اصلا تصادفی نیست که چرا چنین رویکردهایی به شک گرایی تمایل دارند. اما ضد نسبی گرایان ممکن است با این مثال چنین پاسخ دهند که در موقعیت های عادی مفهوم من از سگ به من اجازه می دهد که سگ را از دیگر موجودات تمیز دهم، سگ ها را بازتشخیص دهم، آنها را به رسمیت بشناسم و درباره ی آنها بیندیشم. اگر با مفهوم سگ آشنا نباشم می توانم سگی را نگاه کنم و ببینم که سگی روبه روی من ایستاده است اما قادر به تشخیص این نباشم که او سگ است. به طور کلی، چارچوب های متفاوتی از مفاهیم، محتمل اند دست کم در درجات متفاوت و بدون شک ما قادر نخواهیم بود بدون زبان یا مفاهیم صحبت یا تفکر کنیم. لزومی ندارد در تمام لحظات درستی و صحت مفاهیم خود را بازبینی کنیم اما نیاز داریم تا صحت باورها، عقاید و گزاره هایمان را بازبینی کنیم. برای این کار نیز لازم نیست که به حیطه ی خنثای کیهانی  خارج از زبان و تفکر تبعید شویم.

ما برای شک کردن، سوال کردن، ارائه ی توجیه و استدلال و هرگونه کنش عقلانی به مفاهیم، عقاید و استانداردهای معرفت شناختی نیاز داریم که شالوده ی کنش عقلانی ما باشند. ممکن است بتوانیم تمام باورها و استانداردهای معرفت شناختی مان را تغییر دهیم اما نه ناگهان بلکه ذره ذره در پروسه ای طولانی. اما برای تغییر باورها، اصول اخلاقی یا معرفت شناختی به اساسی ترین اصول منطق و شیوه های استدلال نیاز داریم.

از سوی دیگر، تغییرات مفهومی و معرفت شناختی روی می دهند، بنابراین صحبت از گیر افتادن در دام چارچوب های مفهومی و معرفت شناختی مبالغه است. چنانچه ذهن کودکان، باورها و عقاید بزرگسالان، تزهای دانشمندان و نظریه پردازان همواره در حال تغییرند.  

حقیقت، پاشنه ی آشیل نسبی گرایی است. مبنی بر این تز نسبی گرایی هنجاری، کسی یا چیزی همزمان می تواند در نسبت با یک چارچوب برحق یا درست باشد و در نسبت با چارچوب دیگر نادرست؛ درست برای برخی گروه ها و نادرست برای گروه های دیگر. بسیاری از فلاسفه با استدلال نقض افلاطون در کتاب تئاتتوس نسبت به این نوع نسبی گرایی همنظر بوده اند که این نظریه متناقض و خودتکذیب گر است. استدلال افلاطون تعویض موقعیت است؛ چرخاندن خط سیر استدلالی نسبی گرایانه به سوی خود، تا نشان دهد این نظریه نسبی گرایانه پیش از اینکه از خود دفاع کند، دست از مقاومت خواهد کشید. مسئله ی خودتکذیبی بسیار عام است. این مشکل وقتی ایجاد می شود که حقیقت به چارچوب مفاهیم، باورها، معیارها یا کنش ها بستگی دارد. از بسیاری از ادعاهای مرسوم نیز چنین برداشت می گردد که مفاهیم اصلی معرفت شناختی به نوعی نسبی هستند. اگر یک نسبی گرای معرفت شناس استدلال کند که تمام توجیه ها و یا عقلانیت به چارچوب های مفهومی بستگی دارند، او باید این استدلال را نیز بپذیرد که ادعای او در توجیه این استدلال به چارچوب مفهومی آن بستگی دارد، تنها در حوزه ی استانداردهای خود او عقلانی است و تنها با رهنمودهای او قابل دفاع است. استدلال افلاطون علیه این نظریه از این قرار است: هم این ادعا که حقیقت نسبی است مطلقا درست است( درست به معنای غیر نسبی کلمه)، و هم اینکه حقیقت در نسبت با برخی چارچوب ها درست است! همچنین اگر مانند برخی نسبی گرایان این گزاره را بپذیریم که حقیقت به فرد، گروه یا چارچوب مفهومی خاص بستگی دارد، در دام سوبژکتیویسم محض می افتیم، گویی هیچ واقعیت ابژکتیوی وجود ندارد دراین باره که چه چیزی در چه چارچوب مفهومی درست است. به طور کلی، این ادعا که حقیقت نسبی است درواقع خودش را نیز نقض و نابود می کند. اما باید در نظر بگیریم  که بین فرهنگ ها و جوامع و گروه های مختلف تفاوت های چشمگیری وجود دارد و نباید تفاوت ها را حقایق بپنداریم.

گرایشات نسبی گرایانه را می توان در مباحث پست مدرنیستی، پساساختارگرایی و پدیدارشناسی نیز یافت. این گزاره که مقولات و ساختار زبانی ، ذهن افراد را شکل می دهند و یا این رویکرد پساساختارگرایانه که معنای متن در خوانش آن نهفته است ، بر این دلالت دارد که هیچ  خوانش درستی وجود ندارد و همزمان هیچ متنی از خوانش آن جدا نیست به عنوان نگرش نسبی گرایانه قابل نقد هستند به ویژه زمانی که واقعیت های اجتماعی و تخاصم ها را متن در نظر می گیرند!

از آنجایی که ما موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستیم، نمی توانیم خارج از چارچوب های مفهومی، استانداردهای معرفت شناختی، باورها و عقایدمان، واقعیت جهان مستقل از ذهن، ابژه های درخود را ارزیابی کنیم. همچنین اگر بتوانیم بسیاری از عقاید اصلی و معیارهای معرفت شناختی مان را توجیه کنیم احتمالا قادر به توجیه تمام آنها نخواهیم بود. درعین حال، برخی از نحله های نسبی گرایی قابل دفاع هستند. رویهم رفته، رویکرد نسبی گرایانه ی نسبی گرایان نسبت به انتزاعیات پذیرفتنی تر از ادعاهای افراطی آنها نسبت به امور انضمامی یا تجربیات است. 

شاید یکی از راه ها برای پرهیز از نسبی گرایی افراطی و ابژکتیویسم تقلیل گرا سعی در آشتی دادن ماهیت تصادفی، تاریخی و فرهنگی حدود تفکر ما با یکدیگر باشد تا بتوانیم بهتر بیندیشیم. با پذیرش این امر که عقلانیت و اصول منطقی ذهن ما نیز در گذر زمان تغییر می کنند، ما برای زندگی و اندیشیدن در زمان حال ناچار به استدلال و توجیه عقلانی هستیم. بنابراین برای ادامه ی اندیشیدن و متعاقب آن کنش داشتن نمی توانیم از اصول بنیادین اندیشیدن دست بکشیم.

همانطور که در اوایل نوشتار اشاره کردم، همواره این عبارت از زبان مردم شنیده می شود که" همه چیز نسبی است". جالب اینجاست وقتی مردم به طور کیلویی این عبارت مبتذل و سرشار از تناقض را مکررا ادا می کنند، می خواهند به دیگری ثابت کنند که بسیار خردمند و فرهیخته اند! این عبارت تلویحا می تواند به گزاره هایی مانند اینها نیز منجر گردد:  قضاوت نکنیم چرا که همه چه چیز نسبی است! عقیده ی خاصی نداشته باشیم (عقیده نه تعصب) چون همه چیز نسبی است( البته در این گونه مواقع باورهای مذهبی استثنا گرفته و امری طبیعی و بدیهی درنظرگرفته می شوند)! در سیاست دخالت نکنیم و ایدئولوژی سیاسی و کنش سیاسی خاصی نداشته باشیم، چون همه چیز نسبی است! به این ترتیب اگر بخواهیم نسبی گرایانه به استبداد، سرکوب و ستم تحمل ناپذیری که بر مردم کشورهای جهان سوم تحمیل می شود نیز نگاه کنیم، ممکن است چنین نتیجه بگیریم که استبداد، ستم و سرکوب را باید در چارچوب مفهومی فرهنگ و آداب و رسوم همین کشورها بررسی کرد نه با معیار حقوق انسانی افراد! و درنهایت این خطر وجود دارد که استثمار، استبداد، سرکوب و ستم طبقات حاکم بر مردم را نسبی و بنابراین جایز در نظر بگیریم.

مارس 2012

نسیم روشنایی

امروزه در بسیاری از کشورهای پیشرفته ، کنش سیاسی غیرپارلمانی به برگزاری یادبودها و مراسم و بزرگداشت ها در روزهای خاص و با "مجوز دولتی" تقلیل یافته اند. در این مراسم چیزی یافت نمی شود جز اعتراضاتی ملایم، فاقد جدیت و بی مایه که توسط افرادی معدود "البته دوشادوش نظارت پلیس" اعلان می شوند. با وجود این، احزاب بورژوا در پارلمان ها به فعالیت سیاسی رسمی خویش مشغول اند! من این پدیده ی عقیم سازی کنشگری سیاسی جامعه ی سرمایه داری معاصر را" تاکسیدرمی کردن کنشگری سیاسی" نامیده ام. جنبش زنان و جنبش کارگری رادیکال با بیرون رانده شدن از فعالیت های پارلمانی، در قالب مراسم روز زن و تظاهرات روز کارگر و محدود کردن جنبش های کارگری به سندیکاها یکی از نمونه های بارز این  پدیده هستند. برای انضمامی تر و گشودن  بحث به جای کنشگری رادیکال سیاسی به طور عام، از مراسم 8 مارس و جنبش زنان به عنوان نمونه ی کنشگری سیاسی استفاده خواهم کرد و بحث را پیش خواهم برد.

 تاریخا 8 مارس به خاطر مبارزه ی زنان کارگر شیکاگو سال 1857 توسط زنان مبارز بین الملل دوم سال 1911 به نماد روز زن تبدیل شده است. روزی که در سنت مبارزات زنان طبقه ی کارگر نقطه ی عطفی بزرگ بوده است و پس از آن زنان مبارز و عموما سوسیالیست نسل های بعد نیز در حین مبارزه ی خویش این روز را گرامی می داشته اند، امروز به روزی تبدیل شده که فمینیست های بورژوای غربی به این مناسبت برای خود پپسی بازمی کنند و بزرگترین دغدغه شان این است که همچون مردان بورژوا به مقام های بالای سیاسی و اقتصادی دست یابند!

وقتی ما یک روز سال یعنی 8 مارس را به روز زن اختصاص می دهیم، این روز ویژه را از دیگر روزهای سال جدا می کنیم. به این ترتیب، به طور نمادین باقی روزها از زنان  گرفته می شوند. اما چرا واژه ی تاکسیدرمی شدن را برای یادبودهایی مانند این به کار برده ام؟ ویژگی مهم یک حیوان تاکسیدرمی شده این است که او مرده است و فاقد حیات و زندگی است. پس از مردن یک حیوان تمام اعضاء و جوارح حیوان باید به دقت خالی شود. چشم های اصلی حیوان از حدقه درآورده می شود و به جای آن از نوعی پلاستیک فشرده استفاده می شود. در تمام مراحل سعی بر این است که پوست آسیب نبیند و در صورت آسیب، دوخته و ترمیم می شود. پس از انجام کل پروسه و افزودن تراشه های چوب در بدن تهی شده ی حیوان، آن را رنگ کرده و سرانجام خشکانده و روغنکاری اش می کنند. مراسم روز زن نیز چنین پروسه ای را طی کرده است. در این مراسم، محتوای اصلی که همانا مبارزه ی زنان برای برابری و احقاق حقوق انسانی شان بوده است ناپدید می شود و مراسم با نام جنبش زنان همچون پوست حیوان تاکسیدرمی شده و  یادآوری مختصری از شهامت زنانی که صدواندی سال پیش مبارزه کرده اند، پر می شود. پس از تهی کردن محتوای این روز باید آن با چیزهای متناسب- تراشه چوب ها پر شود، چیزهایی مانند سخنرانی های تکراری و مطول زنان، قدردانی از زنان، موسیقی، خوردن و نوشیدن، کف زدن، خندیدن و به شوق آمدن... و برنامه هایی که باید زمانی که برای بزرگداشت مقرر شده است، را پر کنند. از بین رفتن زندگی و پویایی چنین مراسمی، همان حیوان مرده است که اکنون چیزی نیست جز شیئی که روی آن کار می شود. زیرا در جوامعی که این مراسم برگزار می شود، مبارزه ی زنان افق انقلابی و پویایی خود را از دست داده است و محافل فمینیست های بورژوا به دکان هایی تبدیل شده اند که نقل محافلشان هر چیزی هست جز منافع زنان فرودست، تحقق آزادی و برابری برای تمام انسان ها و ذره ای خودآگاهی! چگونگی پوشش زنان سیاستمدار و بورژوا، استفاده از سرمایه ی جنسی( زنانگی) برای پیشبرد اهداف جاه طلبانه، هرچه بالابردن ارقام آماری زنانی که در سیاست و اقتصاد و سطوح بالای مدیریت دست دارند و مانند این، افق مطالبات اغلب زنانی است که احتمال دارد روز 8 مارس را در یکی از این مراسم جشن بگیرند! این درست همان خالی شدن چشم حیوان و تعبیه ی پلاستیکی فشرده به جای چشم اوست. امروزه در غرب، جنبش زنان و مراسم 8 مارس چشم ندارد، خودآگاهی و افق انقلابی ندارد و این بلایی است که سیستم تولید سرمایه داری، شیوه ی تولید دانش و تمام ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی سرمایه داری متاخر به طور سیستماتیک بر سر جنبش زنان آورده است. جنش زنان چشم هایش را از دست داده است و افق انقلابی و انسانی اش به چشم و همچشمی با مردان بورژوا تقلیل یافته است! به این ترتیب، مانند حیوان تاکسیدرمی شده، مهم ترین و رقت آورترین ویژگی چنین مراسمی این است که فاقد حیات مادی،  زندگی، خودآگاهی، عاملیت و کنشگری سیاسی و تغییر جامعه هستند.

با اینحال، واقعیت ستم و استثمار زنان حتی در کشورهای پیشرفته کماکان وجود دارد. هنوز دستمزد زنان کارگر و کارمند پایین تر از مردان است. نیروی کار، نیرو و جاذبه ی جنسی و زیبایی زنان کالاهایی هستند که سرمایه داری درچنگال خویش گرفته است و از آن بهره های کلان می برد. هنوز زنان و مردان کارگر بومی و مهاجر و پناهنده در این نظام استثمار می شوند. از این رو، نمی توان چنین نتیجه گرفت که چون ستم و استثمار زنان به پایان رسیده است، ضرورت وجود چنین جنبشی در جامعه وجود ندارد و این مراسم نیز صرفا نقش یادآوری مبارزات زنان مبارز سده و دهه های پیشین را ایفا می کند. درحالی که استدلال بسیاری از زنان غربی که به مراسمیزه کردن روز زن و محفل فمینیست های بورژوا علاقه ای نشان نمی دهند این است که اکنون زنان به حدی از آزادی و برابری رسیده اند و ضرورتی برای شکل گیری جنبش زنان وجود ندارد. متاسفانه این بلایی است که به تدریج به واسطه ی هژمونی فمینیسم بورژوایی بر سر جنبش رادیکال زنان آمده است؛ و این پروسه ی اخته کردن و سرکوب نحله های خودآگاه جنبش زنان به دلایل و از طرق گوناگون رخ داده است.  به هر روی، واقعیت این است که امروز کنشگری سیاسی زنان غربی به طرز غم انگیزی، ناچیز، بی رمق و تهی از پویایی انقلابی است.

سرانجام، همانگونه که حیوان تاکسیدرمی شده پس از گذارندن مراحل ذکر شده به کالایی تزئینی تبدیل می شود که در موزه ها یا خانه های ثروتمندان نگه داری می گردد، چنین مراسمی نیز امروزه نقش آویزی زیبا را در جوامع دموکرات! غربی ایفا می کنند که به جای نمایندگی کردن از حقوق انسانی زنان فرودست و مبارزه ای مداوم، محفلی هستند تا زنان بورژوا گردهم جمع شوند و خودنمایی کنند. و دقیقا همین حکومت ها که رادیکال ترین و مبارزترین زنان را حتی تا دو یا سه دهه ی پیش سرکوب می کردند، اکنون با وقاحت، تمام فعالیت ها و مبارزات کارگری و آزادی و برابری خواهانه ی زنان و مردان را به نام دستاوردهای دموکراسی مصادره کرده و به خود می بالند.

با در نظر گرفتن این امر که برگزار کردن 8 مارس در قالب تجمع و اتحاد زنان در کشوری مانند ایران بسیار تاثیرگذار بود و هست و می تواند به عنوان  ظرف مبارزه ی زنان کارکرد داشته باشد، این مراسم در جوامع غربی تاریخ مصرف خود را از دست داده و مصادره به مطلوب شده است. اگر در کشورهایی همچون ایران، زنان می بایست برای براندازی تبعیض و ستم جنسی، احقاق حقوق برابر مدنی، آزادی بیان و آزادی پوشش، برابری و رهایی از استثمار سیستم سرمایه داری فاشیستی- مذهبی جمهوری اسلامی، و ده ها مطالبه ی دیگر بجنگند، جنبش معاصر زنان غرب نیز رسالت خویش را به پایان نرسانده است. هنوز زنان و مردان طبقه ی کارگر به سبب سوداگری های سرمایه داران استثمار می شوند. زنان و مردان سیاهپوست، مهاجر و پناهنده در پست ترین و کم دستمزدترین کارها استثمار می شوند. سرمایه داری زنانگی و نیروی جنسی زنان را کالا کرده و سودهای کلان می اندوزد. هنوز مافیاهای تجارت سکس و مواد مخدر به کار خود مشغول اند و در این جوامع معضلاتی وجود دارند که مبارزه برای زدودنشان ضروری است. اگرچه فمینیسم بورژوایی برای رفع این مسائل عملا اقدام خاصی نخواهد کرد. با در نظر گرفتن هژمونی فمینیسم بورژوایی اصلاح طلب بر نحله های چپ و رادیکال جنبش زنان حتی در کشورهایی مثل ایران، اما جنبش زنان هنوز زنده و در حال مبارزه است و نمی توان آن را جنبشی تاکسیدرمی شده قلمداد کرد. ولی متاسفانه جنبش پویای زنان در بسیاری از کشورهای غربی مرده، تاکسیدرمی شده و به تاریخ پیوسته است. اما مسئله اینجاست که چه در کشورهای غربی و چه در دیگر کشورها، از آنجایی که ضرورت مبارزه ی زنان و حضور زنان در مبارزه ی علیه استثمار سرمایه داری و آزادی و رهایی هرچه بیشتر انسان وجود دارد، امکان احیای جنبش رادیکال زنان وجود خواهد داشت. جنبشی که مراسیمزه شده نیست و برخلاف یادبود سالانه ی  روز زن و تماشای جنبش تاکسیدرمی شده ی زنان، جامعه را دوباره به چالش می کشد و خواهان تغییرات بنیادین برای تمام فرودستان جهان است، نه تنها زنان. چنین جنبشی برخلاف جنبش بورژوایی تاکسیدرمی شده ی امروز، زنده و پویا خواهد بود. به جای نگریستن از خلال چشم های پلاستیکی، خودآگاهانه و افق مند، سازوکار ارتجاع ، ستم، سرکوب، سلطه و استثمار را تحلیل کرده و برای تغییر آن استوار و مصمم خواهد جنگید.

به جای شرکت در این  مراسم فسیل شده از سرعادت، به جای خیره شدن به کنش و کنشگری سیاسی تاکسیدرمی شده در قالب روزهای خاص مثل روز تاکسیدرمی شده ی زن، کارگر و امثالهم، به جای باد در غبغب انداختن های شبه بورژوایی، به جای خودارضایی سیاسی، بیایید سازماندهی کنیم، بنویسم، تضادهای جامعه را تحلیل کنیم، با هم متحد شویم و این هژمونی بورژوایی را بر جنبش فرودستان و کارگران، زنان و اقلیت ها، با تلاش و مبارزه ی آگاهانه ی خود درهم بشکنیم.

کنشگری سیاسی، جنبش های کارگری، جنبش زنان و تمام فرودستان جهان، افق انقلابی و رادیکال می خواهد، به آن چشم ببخشیم.

نسیم روشنایی

از آغاز شکل گیری جوامع طبقاتی تا جامعه ی سرمایه داری کنونی، زنان که نیمی از جمعیت مردم جهان را تشکیل داده اند، علی رغم بار سنگینی که بر دوش کشیده اند، تحت تبعیض، ستم، سرکوب و استثمار بوده اند. طی این دویست سال مبارزه اما، جنبش های گوناگون زنان با اتحاد و مبارزه و جدیت خویش توانسته اند بخشی از حقوق انسانی پایمال شده ی زنان را احقاق کنند. اکنون وضعیت اکثریت زنان جوامع پیشرفته ی غربی به یمن مبارزات فمینیستی و مبارزات بیشمار برای آزادی و برابری حتی با 50 سال پیش قابل مقایسه نیست و زنان امروز از دستاورهای عظیمی که مبارزات فمینیستی و دیگر مبارزات آزادی و برابری خوهانه به ارمغان آورده است، بهره می برند. البته، در بسیاری از جوامع هنوز جنبش زنان در راه مبارزه برای ابتدایی ترین حقوق خویش گام برمی دارد. اما نه در جوامع غربی پیشرفته و نه در جوامع دیگر مبارزه ی زنان به پایان نرسیده است و کماکان راه درازی پیش روی خویش دارد. چرا که هرچه آگاهی جوامع ارتقا یابد، ارتقای سطح آگاهی زنان کنشگر آن جامعه آنان را واخواهد داشت تا برای رهایی و تغییر هرچه بنیادی تر خود و جامعه ی خویش مبارزه کنند.

در این نوشتار قصد دارم به خطری که همواره جنبش زنان را تهدید کرده و می کند، بپردازم اما پیش از آن با هم خط کلی مطالبات زنان را به طور محتوایی و مختصر مرور خواهیم کرد.

یکی از اولین مطالبات جنبش زنان در جوامع مدرن برابری سیاسی و به طور ویژه احقاق حق رای برابر بوده است. به این معنا که زنان نیز همچون مردان از نگاه جامعه به عنوان شهروندی که با مردان حقوق برابر اجتماعی و سیاسی و قانونی دارند در نظر گرفته شوند. رفته رفته زنان مبارز برای به دست آوردن دیگر آزادی ها و برابری های سیاسی و اجتماعی مانند آزادی بیان، حق تحصیل، حق طلاق، حضانت فرزندان، آزادی سقط جنین و حقوق مدنی برابر با مردان، کم شدن ساعات کار، بهبود شرایط محیط کار، دستمزد برابر با مردان و مانند این جنگیدند. در طی این مبارزه ی دویست ساله، نحله های گوناگون فمینیستی شکل گرفتند و مبارزه کردند مانند فمینیست های موج اول و دوم، فمنیست های محافظه کار، لیبرال، اگزیستانسیالیست، رادیکال، فمینیست های مارکسیست، سوسیالیست، ماتریالیست، فمینیست های سیاه پوست، فمینیست های پسا استعماری، فمینست های پست و مدرن و پساساختارگرا، آنارکوفمینیست ها، فمینیست های محیط زیست گرا و مانند این. بخشی از فمینیست ها ستم بر زنان را صرفا ستم جنسی تلقی می کردند که از سوی جوامع پدرسالار بر زنان تحمیل شده است مانند فمینیست های لیبرال و رادیکال. آنها از نقش اقتصاد و نقش محوری شیوه ی تولید در استثمار و ستم بر زنان چشم می پوشیدند. برخی دیگر نیز به کسب حقوق مدنی و سیاسی برابر با مردان کفایت می کردند. بخش دیگری نیز ساختار مردانه و فالوس محور زبان و فرهنگ را منشأ سرکوب و ستم بر زنان می دانستند. آن بخش از جنبش زنان که اقتصاد سرمایه داری را از عوامل استثمار و ستم بر زنان درنظر نگرفته است را می توان زیرمجموعه ی متکثری از جنبش های بورژوایی زنان نامید. از فمینیست های محافظه کار، رادیکال و لیبرال تا برخی از فمینیست های پست مدرن و محیط زیست گرا در این مجموعه جای می گیرند. اما از آغاز شکل گیری جنبش زنان نحله هایی در کل جریان فمینیسم شکل گرفتند که مرد و مردسالاری یا فالوس محور بودن زبان را تنها ریشه ی ستم بر زنان نمی دانستند اگرچه با جامعه ی پدرسالار  مبارزه می کردند. همچنین اگرچه احقاق حقوق مدنی برابر با مردان جزء مطالباتشان بود اما مطالباتشان به اینها محدود نمی شد. این دسته بخشی از فعالین موج اول و دوم فمینیستی، فمینیست های سوسیالیست، مارکسیست و سیاه پوست بودند که منافع زنان طبقات کارگر، رنگین پوست، لزبین و زنان فرودست را نیز مدنظر داشتند و برای احقاقشان مبارزه می کردند. فمینیست های مارکسیست و سوسیالیست با سنتز مارکسیسم و سوسیالیسم و فمینیسم، هم به مارکسیسم و هم به فمینیسم عمق و جهان شمولی بیشتری دادند. مطالبات آنها بسیار رادیکال بود و هست و منافع بی شمار انسان فرودست در جهان را نمایندگی می کنند .

از آنجایی که تمام جنبش های اجتماعی و سیاسی از آبشخورهای ایدئولوژیک خاص خود می نوشیدند، لاجرم جنبش زنان نیز چشمه های ایدئولوژیک متفاوتی داشته است. آن بخشی از جنبش زنان که زنان را شهروندانی برابر با مردان، واجد حقوق مدنی برابر و آزادی برابر می خواهد، زنانی که باید بازیگران برابر با مردان در بازار آزاد باشند؛ زنانی که با آزادی و حقوق مدنی برابر با مردان بتوانند همچون مردان بورژوا، تحصیل، سرمایه گذاری، تجارت و رقابت کنند. این گروه را فمینیست هایی نمایندگی کرده اند و می کنند که در غرب ترجیحا سفیدپوست، بورژوا و دگرجنس گرا بوده اند و در دیگر کشورها نیز زنان بورژوا اعضای اصلی این نحله بوده اند. مبارزه و تحقق حقوق مدنی برابر و رفع تبعیض جنسی همیشه جزء مطالبات زنان طبقات فرودست و فمینیست هایی که آنها را نمایندگی می کردند نیز بوده، اما این موارد افق نهایی  مطالبات جنبش های بورژوایی زنان بود و هست و از مطالبات دیگر زنان فرودست با نژاد، قومیت و گرایش جنسی متفاوت چشم پوشی کرده اند( البته اکنون بخش اعظمی از فمینیست های بورژوا زنان لزبین را نیز در خود پذیرفته اند). همچنین، آن نحله از جنبش های زنان که به جز احقاق آزادی و برابری های سیاسی، مدنی و جنسی بر مسائلی مانند طبقه، نژاد و قومیت و گرایشات جنسی، و منافع و مشکلات زنان اقلیت تاکید داشته است، همانطور که در پاراگراف قبلی نیز به آن اشاره شد، از آبشخور مارکسیسم و سوسیالیسم و در کل آموزه ی چپ تغذیه کرده است.

اما خطری که همواره جنبش زنان را تهدید کرده است، تبدیل شدن آن به جنبشی صنفی است. به این معنا که زنانگی آن را از دیگر جنبش ها جدا می کند، منافع بخشی از زنان جامعه را نمایندگی می کند و به احقاق مطالبات حداقلی آن دسته اکتفا می کند. همچون جنبش های صنفی که افق مطالباتی شان به طور خاص بر مطالبات صنفی شان است و در حال حاضر در بهترین حالت برای بهتر شدن شرایط کار کارگران و بالابردن دستمزدها یا پایین نرفتن آن و مانندر این ناچا به چانه زنی با سرمایه داری هستند، جریان های بورژوایی مسلط بر جنبش زنان نیز چنین پروسه ای را طی می کنند. بی شک زنان فمینیستی را به یاد می آورید که صرفا چون زن هستند، فمینیست شده اند و نابرابری جنسی تنها انگیزه و افق مطالباتی آنان است! افق مبارزاتی چنین جریان های فمینیستی بورژوایی همواره به گونه ای بوده که پس از احقاق چندی از مطالبات درنهایت با طبقه ی حاکم به توافق رسیده است و پروسه ی مبارزه را به رکود کشانده اند.

 

اما چرا نباید افق مطالباتی جنبش زنان صنفی و حداقلی باشد؟ چه پاسخی از این جامع تر به این پرسش می توان داد که زنان علاوه بر زن بودن انسان هستند و همچنین به جز هویت جنسی و گرایش جنسی واجد طبقه، نژاد، قومیت و ملیت، مذهب، جایگاه اجتماعی خاص خود نیز هستند. درحالی که مطالبات بخش اندکی از زنان طبقات فرادست( بورژوازی و بخشی از خرده بورژوازی) به متحقق کردن برابری مدنی و اجتماعی و سیاسی در جامعه محدود می شوند. به این ترتیب منافع این گروه  زمانی برآورده می گردد و زمانی به مطالباتشان دست می یابند که بتوانند آزادانه همچون مردان هم طبقه شان به فعالیت اجتماعی و اقتصادی بپردازند. زمانی که مانع ستم جنسی برای زنان بورژوا در جامعه برداشته گردد، آنها به مطالبات خویش دست یافته اند. اما، برعکس، خیل عظیم زنان طبقات فرودست( طبقه ی کارگر با تمام تکثر خویش) تنها از ستم جنسی جامعه ی پدرسالار رنج نمی برند، بلکه نظام اقتصادی سرمایه داری و نیز نژادپرستی و هموفوبیا و... آنها را چون مردان طبقات فرودست استثمار می کند. از این روی، منافع این زنان نیز درنهایت در گرو برآورده شدن منافع مردان طبقه ی کارگر و فرودست خواهد بود. همانطور که پیشتر نیز اشاره شد اگرچه رفع تبعیض جنسی و آزادی جنسی، آزادی بیان، آزادی پوشش، احقاق حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی افق مطالباتی زنان طبقه ی کارگر نیز هستند، اما مبارزه ی آنان صرفا با به دست آوردن این آزادی ها و حقوق اجتماعی به سرانجام نمی رسد. مبارزه ی زنان طبقه ی کارگر علاوه بر مبارزه با سنن و عرف و مذاهب ارتجاعی و پدرسالار، مبارزه با سیستم اقتصادی- سیاسی است که باعث استثمار بخش عظیمی از مردم جهان می گردد، سیستمی که حتی جنسیت زنان را به کالا تبدیل کرده و سوداگری می کند. در چنین نظام اقتصادی که بخش عظیمی از مردم، بسیار کمتر از ارزشی که می آفرینند دستمزد می گیرند، استثمار می شوند و ناچارند برای بقای خود نیروی کار خود را به هر قیمتی به سرمایه داران بفروشند، چگونه ممکن است تنها احقاق آزادی و برابری حقوق مدنی و سیاسی کل مطالبات مبارزات زنان را تشکیل دهد؟! تکلیف زنان بورژوا و نقش آنها در جنبش زنان روشن است، آنها درنهایت درصدد تحقق منافع طبقاتی خودشان هستند. اما دیگر فعالین زن که به بورژوازی تعلق ندارند باید این مسئله ی مهم را همواره در مبارزه ی خویش درنظرداشته باشند که جنبش زنان جنبش صنفی یک صنف-جنس خاص به نام زن نیست، بلکه، جنبشی است برای رهایی زنان و مردانی که تحت ستم، سرکوب، استثمار و کنترل طبقات فرادست، ارتجاع و عرف و سنن جامعه ی پدرسالار هستند. جامعه ای که هنوز در آن دستمزد مردان و زنان برابر نیست؛ جامعه ای که مردان و زنان  و کودکان و همه ی موجودات زنده را برای به چنگ آوردن سود بیشتر استثمار می کند؛ جامعه ای که تجارت سکس در آن کماکان انجام می شود؛ کودکان کار و گرسنه و مادران روسپی تولید می کند؛ جامعه ای که یک میلیارد انسان در بیماری و گرسنگی و نابودی به سر می برند و تنها یک درصد جمعیت جهان از تمام منافع و مواهب زمین به تمامی بهره می برند و باقی مردم و منابع زمین را استثمار می کنند، درحالی که اگر پروسه ی تولید و توزیع منصفانه و عاقلانه باشد، برای تمام انسان ها غذا و امکانات کافی وجود خواهد داشت؛ متاسفانه ما در چنین جهانی زندگی می کنیم. در چنین شرایطی، آیا جامعه ی جهانی کنونی صرفا با برآورده کردن حقوق مدنی و سیاسی برابر برای زنان، جامعه ای برابر و آزاد و قابل زیستن خواهد بود؟ اگر بخشی از زنان جهان امروز به تحقق مطالبات حداقلی قانع باشند و تا مطالباتشان برآورده شد دست از مبارزه بکشند و در استثمار طبقات فرودست اعم از زن و مرد با حکومت ها شریک شوند، در جایگاهی قرار گرفته اند که زنان و مردان خودآگاه طبقه ی کارگر باید با آنها مبارزه کنند و خواستار احقاق آزادی و برابری واقعی برای تمام انسان ها و نه تنها  تحقق حقوق مدنی و اجتماعی و سیاسی، بلکه در پروسه ی کار و تولید نیز باشند. ما به مثابه ی زنان مبارز تنها مسئولیت بهبود شرایط زنان را عهده دار نیستیم، بلکه برآنیم تا با تغییر رادیکال شرایط موجود، انواع گوناگون ستم، استثمار، سرکوب، خفقان و بی عدالتی را در تمام حیطه ها ریشه کن کنیم.

6 مارس 2012

نسیم روشنایی

 

یکی از دستمالی شده ترین، کلیشه ای ترین، بدوی ترین و ساده انگارانه ترین قیاسی که همه ی ما بارها شنیده ایم یا شاید به آن باور داشته ایم، قیاس زن و طبیعت، طبیعی بودن یا طبیعت بودگی زن است. در پیش زمینه ی ذهن بسیاری از ما، اشعار زنانه یا اشعاری که برای زنان سروده می شوند، عاشقانه هایی که بین ما رد و بدل می شوند، هنرهای گوناگون، ادبیات  و غیره، خودآگاه یا ناخودآگاه، زن را با طبیعت قیاس می گیریم. بر پایه ی این قیاس زن و زنانگی را قضاوت کرده و برای آنها نقش ها و ویژگی هایی در نظر می گیریم  که پیشتر در ذهن ما مختص به طبیعت رمز گذاری شده اند. بسیاری از زنان  دانسته یا نادانسته از این قیاس به خود احساس غرور می کنند و با تکیه بر قدرت تولید مثل و باروری خویش در ذهن خویش، خود را با طبیعت بارور یکسان می پندارند. همچنین تقریبا آموزه های تمام ادیان و سننی که در جوامع اولیه تاکنون رواج داشته اند همه و همه به تولید و بازتولید این مفهوم برای زنان کمک کرده اند. این نوشتار بر آن است این قیاس را بررسی و ریشه ها و دلایل آن را افشا کند. و در نهایت به این امر بپردازد که چرا زن طبیعت نیست و چنین قیاسی تا چه حد می تواند مضر، ناعقلانی و مهمل باشد. 

در آغاز به این مسئله می پردازیم که ریشه ی این قیاس به کجا باز می گردد. به واسطه ی مدارک و بقایای به جا مانده و پژوهش های انسان شناسی که از زندگی انسان در اولین جوامع کوچک انسانی هزاران سال پیش صورت گرفته است می توانیم اولین جوامع انسانی را جوامع مادرتبار درنظر بگیریم. زندگی دشوار انسان در جوامع اشتراکی اولیه، جدال با عوامل طبیعی، جمع آوری غذا و شکار، خود به خود، بستری را مهیا می کرد که قدرت باروری و زایش زنان برای گستردن جوامع کوچک یکی از عوامل مهم برای بقای زندگی اشتراکی انسان های آن روزگار باشد. شکل گیری الهه های گوناگون که نماینده ی عوامل طبیعی بودند و مهار طبیعت را در اختیار داشتند در اساطیر و آیین ها نشان از اهمیت باروری و زایش در جوامع باستانی بوده است. در این دوران خانواده ی تک همسری پدرشاهی وجود نداشت و بچه ها به صورت اشتراکی در قبایل پرورش می یافتند. بنابراین، قائل شدن هاله ای قدسی برای زنان جوامع اولیه به سبب قدرت زایش شان و شکل گیری الهه ها که جنبه های گوناگون طبیعت را نمایندگی می کرده اند در ذهن اسطوره ساز انسان اولیه نه تنها بی دلیل نبوده، بلکه، کاملا با شرایط عینی آن دوران هماهنگ بوده است.

اما بشر به تدریج آموخت که می تواند بذر گیاهان را بکارد و حیوانات را اهلی کند و از فرآورده های آنها استفاده کند و ابزارهای پیچیده تری بسازد. به این ترتیب، شکل گیری شیوه های تولید کشاورزی و دامپروری مناسبات جوامع مادرتبار اولیه را دگرگون کرد و پدرشاهی جایگزین آن شد. در این برهه اضافه محصولی که از کشاورزی به دست می آمد به تدریج بستر شکل گیری مالکیت خصوصی بر زمین را ایجاد کرد. برای حفاظت از مالکیت خصوصی خانواده ی تک همسری شکل گرفت تا هر خانواده بتواند مالکیت خود را به پسران خانواده منتقل کند. بنابراین، در جوامع کشاورزی و دامپروری مردان نیروی کار و انتقال دهندگان میراث ( زمین و احشام پدران شان ) تلقی می شدند و زنان مجبور به زناشویی با یک مرد و تولید مثل مدوام برای بقای خانواده و بقای اموال مردان خانواده بودند. فرزندان نیروی کار خانواده و انتقال دهندگان میراث مردان خانواده به شمار می رفتند. به همین دلیل، زادن فرزندان بیشتر در هر خانواده مزیتی برای خانواده بود و زنی که بیشتر می زایید، ارج و قرب بیشتری داشت. به این ترتیب، نه تنها احشام و زمین به مالکیت مرد درآمد، بلکه زنان نیز مانند برده ها دارایی مردان خانواده محسوب می شدند. در این دوره به تدریج ماهیت مادرتبار اساطیر تغییر کرد و خدایان مذکر وارد معرکه شدند. همچنین، رفته رفته از دل اساطیر ادیان مختلف شکل گرفتند که مطابق با شرایط مادی و شیوه ی تولید اقوام و جوامع جغرافیاهای گوناگون بودند. می توان گفت تمامی ادیان بزرگ در جوامع پدرشاهی و با شیوه های تولید کشاورزی و دامپروی شکل گرفتند. از این روست که ادیان سامی یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام که متاسفانه هنوز ادیان غالب در جامعه ی امروز هستند، به تمامی ادیانی پدرسالار و ضد زن هستند. ادیانی بزرگی که در شرق دور و هند نیز شکل گرفتند مانند آیین کنفسیوس و هندویسم مانند ادیان سامی پدرسالار و ارتجاعی بودند. برخلاف باورهای مردم جوامع مادرتبار که زن را امری الهی و ارزشمند می دانستند، در آموزهای تمام این ادیان پدرسالار، زن صرفا ابزار تولید مثل و ابژه ی لذت مرد است. از شکل گیری جوامع پدرشاهی به بعد، قدرت زایش و باروری زن و شباهت اش با قدرت بارورکننده ی زمین نه تنها به زندگی شخصی و اجتماعی او سودی نرساند، بلکه، او را عملا به ماشین جوجه کشی و ابژه ی لذت و آرامش مرد تبدیل کرد. همانطور که همه ی ما با آن مواجه شده  ایم، در بسیاری از ادبیات و آیات مذهبی و بسیاری از کتب آسمانی! زن چیزی است که برای آرامش و تکمیل مرد آفریده شده است. زن کشتزار مرد است که طی چند دقیقه سکس زن را باردار می کند، همانطور که مرد کشاورز تخم در دل زمین می کارد.

چنین آیات و تشبیهات مهمل جوامع پدرشاهی تنها به تاکید نقش زایش و شباهت زن و طبیعت برای تملک زن بسنده نکردند بلکه به تدریج از دل این آموزه ها دوگانه ای ایدئولوژیک برای مرد و زن شکل گرفت. در این دوگانه امیال، غرایز، احساسات، شهود، ناخودآگاه، مفهوم شر، شیطان، قیاس زن با طبیعت از نظر باروری، رازآمیزی، واجد قدرت ویرانگری و غیرقابل اعتماد، بی وفایی، کم عقل بودن و فقدان قوه ی استدلال و خرد و مانند اینها به زن تعلق گرفت. در مقابل مرد نماد قانون، تمدن، الوهیت، عقل و خرد، خودآگاه و تمام امور مهم اجتماعی بود. بی شک، تمام این صفاتی که در گذر زمان به زن و مرد اطلاق شده اند، صفات ذاتی زنان و مردان نیستند، بلکه، در پس تمام آنها اهدافی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی دوره های مختلف تاریخی نهفته است. بسیاری از صفاتی که به زنان تعلق گرفته است از نگاه انسان های آن دوران شر، پست و حقیر تلقی می شدند اما صفاتی که مردان با آن بازنمایی می شدند ویژگی هایی والا ، برتر و الهی درنظرگرفته می شدند!

 در جوامع پدرشاهی زنان هزاران سال در بطن جامعه ی خویش با چنین آموزه هایی پرورش می یافتند و بعضا مجبور می شدند پتانسیل انسانی خود را به تولید مثل، مادری و همسری محدود کنند تا از جوامع خویش طرد نشوند. زنانی که از این ساختار ناراضی بودند و بر آن می شوریدند، شر، شیطان صفت، وحشی و رام نشدنی، بی وفا و غیر قابل اعتماد و ویرانگر بودند. اگر زنی از شوهر خویش بیزار بود و پنهانی معشوقه می گرفت یا اصلا راضی به ازدواج نمی شد، زنی بود که هنجارهای جامعه را شکسته و باید مجازات می شد. بنابراین شکل گیری این دوگانه ی دروغین در بافت ایدئولوژیک آن جوامع برای کنترل و مهار زنان و سلطه ی کامل بر آنان و سیادت کامل مردان بر زنان اگرچه بی انصافانه ، ضد انسانی و ناعقلانی بود، اما با شیوه ی تولید و چگونگی ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی آن دوران مرتبط بود. به زبان ساده تر از نظر اقتصادی و سیاسی به سود آن جوامع بود که زنان مانند طبیعت قلمداد شوند، با میل و رغبت و عشق و ایثار مادری بزاید، ابژه ی جنسی مردان باشند و بچه ها را پرورش دهند تا نیروی کار و سرباز برای جامعه تولید کنند.

اما روابط تولید در شیوه ی تولید سرمایه داری و پیشرفت علم و تکنولوژی در دنیای مدرن، نه تنها به تولید مثل بی رویه ی زنان نیاز ندارد، بلکه، زنان را نیز وارد چرخه ی تولید( کارگران و کارمندان کارخانه ها، کارگاه ها، بیمارستان ها و...) می کند، چه بسا با دستمزدهایی ارزان تر از مردان! استقلال اقتصادی زنان از مردان و شراکت آنها در جامعه برای تحقق حقوق انسانی برابر و رشد فردی و رهایی شان، آنان را از زندان خانه داری و یگانه نقش باروری در خانواده ی سنتی رها کرده است. مرد دیگر در جامعه ی سرمایه داری صاحب و مالک زن نیست و زنان و مردان این حق و آزادی را ( البته در کشورهای پیشرفته) دارند که روابط شخصی خویش را در قالب ازدواج سنتی  محدود نکنند. در چنین جوامعی، زن طبیعی و قیاس زن با طبیعت دلایل انضمامی چندانی ندارد. اما هنوز در کشورهایی که هنوز مذاهب از نظر ایدئولوژیک بر آنها تسلط بسیاری دارند و نیز در مراحل عقب مانده تری در رشد شیوه ی تولید سرمایه داری در جغرافیای خویش قرار دارند، علاوه بر استفاده از نیروی کار زنان، نقش سنتی زن جامعه ی پدرسالار نیز به زنان تحمیل می شود. ولی با وجود اینکه زن در جامعه ی سرمایه داری صرفا ابژه ی تولید مثل محسوب نمی شود و حتی این امکان وجود دارد که بتوان جنین را به جای رحم زن در آزمایشگاه پرورش داد و تولید کرد، اما در جامعه ی سرمایه داری زن کماکان ابژه ی لذت است؛ ابژه ای که باید برای ابژه ی لذت بودن مدام کالاهای تازه تولید شده را بخرد؛ بدن خویش را جراحی پلاستیک کند؛ رژیم غذایی بگیرد؛ دستگاه های ورزشی جورواجور بخرد؛ لوازم آرایش رنگارنگ مصرف کند؛ نیروی جنسی و زیبایی خود را همچون کالاهای دیگر بفروشد؛ کانال فشن ماهواره را دنبال کند و سعی کند طبق مد لباس بپوشد؛ تاتو کند؛ هرچه می تواند خرید کند و خرید کردن را بسیار لذت بخش و مفید بداند تا بتواند با معیارهای زیبایی که رسانه ها و غول های اقتصادی جهان برایش تعیین کرده اند مطابقت کند. این زن انتزاعی که در سوپراستارها و مدل ها بازنمایی شود و ساخته ی دستان رسانه ها و بنگاه های اقتصادی است نمی بایست در زندگی شخصی و اجتماعی خویش زنی طبیعی و مانند طبیعت محسوب شود و خواهان هرگونه تغییر مصنوعی است که از طریق تبلیغات و رسانه ها به کمک رژیم های غذایی، داروها و دستگاه های ورزشی و عمل های جراحی قابل حصول است. البته این بدان معنا نیست که تمام زنان در حال حاضر شیفته ی این الگوی زن هستند و راه دشوار شبیه شدن به آن را موبه مو دنبال می کنند. اما به هر روی، ایدئولوژی جامعه ی سرمایه داری و بازار آزاد برخلاف جوامع پیشاسرمایه داری به گونه ای نیست که به جست و جوی زنی باشد که ویژگی های طبیعت را داشته باشد و بزاید و بزاید و مادری کند. از این رو، امروز تاکید چندانی بر قیاس زن و طبیعت به چشم نمی خورد. اما هنوز در نقطه نگاه اقلیت قابل توجهی که ضد تکنولوژی، مدرنیته، عقلانیت و روشنگری و... هستند و بخشی از اهالی دنیای هنر و ادبیات، محیط زیست گرایان و برخی نحله های فمینیستی و ... را در خود جای می دهند، قیاس زن و طبیعت و نگرش طبیعت بودگیِ زن و اطلاق زنانگی به زمین و طبیعت مشهود است.

ولی به هر روی رویکرد این نوشتار درباره ی قیاس زن و طبیعت و افشای این قیاس از این منظر نیست که چون امروز دیگر شرایط و ضروریات مادی جوامع سرمایه داری به پافشاری بر شباهت زن و طبیعت و لزوم قدرت باروری زن تاکید چندانی ندارد، پس زن دیگر نباید با طبیعت قیاس شود. همچنین این متن چنین پیش فرضی ندارد که زن  پیش از این طبیعی بوده است اما در جامعه ی سرمایه داری طبیعی نیست. شاید لازم باشد به نکته اشاره کنیم که اگرچه در قیاس زن و طبیعت مستقیما گفته نمی شود زن طبیعی است. اما این قیاس تلویحا بدین معناست که زن  نسبت به مرد موجود طبیعی تری محسوب می شود. زن موجودی است که می زاید و غریزه و احساساتی دارد که نسبت به مرد به طبیعت وابسته تر است و مرد چیزی از دنیای رازآمیز، طبیعی و شگرف زنانه نمی داند!

برای ادامه ی بحث این سوال را مطرح می کنیم که اگر صرف زایش، یک جنس را طبیعی تر می کند، پس آیا جنس ماده ی حیوانات نسبت به جنس نر آنها طبیعی تر یا به طبیعت نزدیک تر هستند؟ آیا هورمون های جنسی زنانه که در بدن جنس ماده ی حیوانات ترشح می شود نسبت به هورمون های مردانه ی بدن جنس نر به طبیعت نزدیک ترند؟ آیا عادت ماهیانه ی زن دلیل بر طبیعی تر بودن او نسبت به مرد است؟ پاسخ از نظر منطقی خیر است. از لحاظ منطقی پیوند موجودات زنده ی روی کره زمین با طبیعت نمی توانند برپایه ی جنسیت آنها تضعیف یا تقویت گردد. آنچه ما می دانیم تمام موجودات زنده برای بقا تلاش می کنند و سعی می کنند به طور غریزی پیش از مرگ با تولید مثل، باعث بقای گونه ی خود باشند. این امر بین تمام جنس های گونه های مختلف جانوران دیده می شود. اگر یک موجود زنده در طبیعت نسبت به تولید مثل بی اهمیت باشد نسل گونه اش به خطر می افتد. گونه ی انسان نیز مانند جانوران دیگر از این قاعده مستثنا نبوده و اگر در زندگی اشتراکی خویش به تولید مثل ادامه نمی داد، نسل بشر تابه حال منقرض گشته بود. رابطه ی بین جنس نر و جنس ماده برای تولید مثل رابطه ی دوطرفه است که در آن هیچ یک به تنهایی نمی توانند باعث ادامه ی نسل شوند. هیچ ماده ای نمی تواند بدون حضور یک نر باردار شود و برعکس! این درحالی است که از آغاز فرآیند شکل گیری زندگی در زمین و تکامل جانوران، تاکنون، به طور اتفاقی وظیفه ی زایش به گردن جنس ماده بوده است. ولی درحقیقت هیچ دلیلی وجود ندارد که قابلیت باروری و زایش جنس ماده ،به خودی خود، عاملی باشد او را به طبیعت نزدیک تر کند. چنین قیاسی مبنی بر اینکه چون در زن و طبیعت قدرت باروری وجود دارد پس زن و طبیعت با هم رابطه ی نزدیکی دارند یا زن طبیعت است، چیزی جز یک قیاس ساده نیست. باور کنید هرگز یک ماده ببر نسبت به یک ببر نر خود را به طبیعت نزدیک تر احساس نمی کند. به جز در تخیل ما هرگز در طبیعت جنس ماده ای یافت نمی شود که با زمین و طبیعت همذات پنداری کند به این دلیل که هر دو قدرت زایش دارند. تا جایی که شناخت ما اجازه می دهد تنها ذهن انسان قادر است بنا به ضروریات عینی میان چیزهای مختلف این گونه روابط را برقرار کرده و حول آنها مفهوم پردازی کند و سپس چنین بپندارد که به حقیقت دست یافته است! بنابراین درواقع زن به صرف زن بودن واجد قوه ی درک رازآمیز و منحصر به فردی از طبیعت و ارتباط عمیقی با طبیعت نیست. نه زن موجودی کاملا طبیعی محسوب و نه مرد. اگر هر رابطه ی مادی و غریزی با طبیعت ممکن باشد، تا جایی که این رابطه تخیلی نباشد، هم زن و هم مرد قادرند این رابطه را داشته باشند و جنسیت مانعی برای آن نخواهد بود. همچنین، انسان(زن و مرد) به مثابه ی یک ارگانیسم همانقدر طبیعی است که ارگانیسم های دیگر روی زمین، با این فرض که سازوکار ارگانیسم را طبیعی قلمداد کنیم. اما انسان علاوه بر آنکه مانند جانوران دیگر زندگی کند و ارگانیسمی در کنار دیگر ارگانیسم های روی کره ی زمین باشد و صرفا بخورد و بخوابد و تولید مثل کند، بر روی زمین کار و تولید کرده است، ابزار ساخته است، محیط زیست خود را تغییر داده، واجد قوه ی تفکر و تکلم بوده است و از همه مهم تر ساختاری اجتماعی تشکیل داده و پا به پای رشد جامعه ی خویش رشد کرده است. ذهن انسان به تدریج از مرحله ی کودکی و ذهن اسطوره ای گذر کرده و با شناختی که اکنون از طریق پیشرفت علم و آگاهی و پیشرفت شیوه ی تولید به دست آورده است خنده دار است هنوز به اموری باور داشته باشد که هزاران سال پیش به خاطر عدم شناخت و شرایط دشوار زندگی آن دوران به آنها باور داشت. بنابراین همانطور که پیشتر اشاره کردیم، انسان علاوه بر اینکه یک ارگانیسم در کنار دیگر موجودات زنده ی طبیعت است، موجودی تاریخی است به این معنی که در پروسه ای تاریخی و بنا به ضروریات مادی هر برهه ی تاریخی ساخته و برساخته شده است و مدام در حال تغییر و شدن دوباره است. وی همواره پتانسیل هایی انسانی داشته است که او را از یک ارگانیسم محض بودن مجزا کرده است. او این پتانسیل ها را در برهه های گوناگون به اشکال مختلف عینیت بخشیده و با دخالتگری خویش بر طبیعت، هم طبیعت و هم خود را تغییر داده است. وی بلافاصله پس از تولد وارد جامعه شده و به واسطه ی فعل و انفعالات خود با دنیای بیرون از خود یعنی جامعه و انسان های دیگر ساخته می شود. چگونه می توان چنین موجود تاریخی را که از بدو تولد در ساختار اجتماعی پیچیده ی جامعه ی انسانی زیست می کند و شکل می گیرد و مدام تغییر می کند، موجودی طبیعی یا با طبیعت همانند دانست!  

با توجه به آنچه از آغاز سعی در توضیح آن داشته ایم آبشخور قیاس زن و طبیعت و یکی پنداشتن زن با طبیعت یا زمین و امثال این قیاس ها به دوران مادرتباری یا شاید پیش از آن بازمی گردد. همان طور که پیشتر نیز اشاره کردیم، اگر روزگاری شرایط مادی و جوامع اولیه و پیشاسرمایه داری و ساختار ذهنی انسان اولیه چنین ایجاب می کرد که زن را موجودی در نظر بگیرد که صرفا کارکردی زاینده همچون طبیعت داشته باشد، امروز ذهن و آگاهی انسان مدرن و همچنین شرایط عینی جوامع سرمایه داری چنین ضرورتی را ایجاب نمی کند. ازدواج، تولید مثل و مادری که نقش های اصلی، طبیعی و محتوم زن جامعه ی پدرسالار و پیشامدرن محسوب می شدند، امروز برای زنان انتخاب هایی کاملا ارادی و شخصی محسوب می شوند و هر زنی می تواند آزادانه و آگاهانه این نقش ها را انتخاب کند یا از آنها سر باز زند. از این رو، اشاعه، ترویج و تاکید چنین قیاسی برای زنان نه تنها نشان خودآگاهی آنها نیست بلکه: 1- به دوام این دوگانه ی مهمل مرد- زن با تمام صفات و ویژگی های کلیشه ای و بی اساسی که در طول تاریخ به هر کدام نسبت داده شده است در ذهن انسان ها، فرهنگ و کل اجتماع  دامن می زند.2- احساس غرور از تصور داشتن یک پیوند طبیعی منحصربه فرد و اسرارآمیز با طبیعت یا زمین، ممکن است عاملی گردد تا زنان در غرایزشان درجا بزنند و همواره مهم ترین اولویت برای آنان باروری، زایش و مادری باشد. 3- از همه مهم تر باور به پیوند و ارتباط منحصربه فرد زنانه و رازآلود بین زن و طبیعت و طبیعت بودگی زن! یا زن بودگی طبیعت! چیزی جز تحمیل تصورات و خیالات شاعرانه ی ما بر زن و طبیعت نیست و باور به چنین قیاس هایی نشان می دهد که ما هنوز می خواهیم در نظام فکری انسان های اولیه بیندیشیم!

7 فوریه 2012

نسیم روشنایی

 

عکسی از گلشیفته فراهانی منتشر می شود، چنان جنجالی در رسانه های فارسی زبان راه می افتد که گویا آسمان به زمین آمده است. محتوای این عکس چیزی جز این نیست: یک زن هنرپیشه ی محبوب ایرانی تصمیم گرفته است عکسی برهنه بگیرد، به همین سادگی. این کنش گلشیفته نه او را به یک قهرمان جنبش زنان مبدل می کند و نه ذره ای از اعتبار او کم می کند. این درحالی است که تمام کسانی (اعم از روشنفکر، هنرمند، بازاری و آخوند و...) که واکنش های هیستریک نشان داده اند که چرا گلشیفته برهنه شده است، وقتی فرضا عکس های برهنه ی  آنجلینا جولی و مدونا را با کمال میل می بینند، به هیچ وجه به رگ غیرتشان برنمی خورد! چراکه گلشیفته را خودآگاه یا ناخودآگاه جزو نوامیس خود می دانند اما مدونا را خیر!

   با شناخت و تحلیل عرف و سنت مرتجع ایرانی، مذهب اسلام و سلطه ی پدرسالاری بر فرهنگ ایرانی می توانیم به سادگی این واکنش های ارتجاعی را رمزگشایی کنیم. به انحصار در آوردن بدن، میل و غریزه ( به ویژه بدن و امیال زنان) یکی از هسته های مرکزی مذاهب پدرسالاری همچون اسلام هستند. بدن، غرایز و امیال جنسی می بایست در چارچوب شرعی ازدواج محصور شوند تا ساختار خانواده ی پدرشاهی پابر جا بماند؛ تا زنان بتوانند همسران وفادار و نجیب و ابله شوهرانی باشند که حق دارند زنان متعددی داشته باشند! یکی از نشانه های عدالت اسلامی همین است: زنان بایستی در خانه ی شوهر یا پدر، در زندان حجاب و پوشش اجباری، و هزار و یک سرکوب و خشونت دیگر خود را محبوس کنند و نجیب و ناآگاه باشند، درحالی که مردان حق دارند امیال جنسی خود را به شیوه های مختلف ارضا کنند و زنان آکبند بخرند! بدن زن در ساختار پدرشاهی چیزی نیست جز شیئی که جزء دارایی شوهر است و باید مطابق با اراده ی شوهر- پدر- خدا عمل کند. به علاوه، بدن زن در جامعه ای پدرسالار و مرتجع مثل ایران بدن زن نیست، به او تعلق ندارد، بلکه، شیئی است که همواره می بایست تحت کنترل اراده ی افراد وعواملی جز خود فرد باشد مانند: خانواده، شوهر، تمام مردم جامعه، هنجارهای عرفی، شرع و فرامین الهی. تحت چنین شرایط و ساختار غیر انسانی و غیرعقلانی، ارگانیسم  یک انسان با ذهن و فردیت مستقل چنان به طور سیستماتیک آسیب می بیند که سال ها زمان لازم است تا فرد سعی کند این تخریب های روانی و جسمی را اندکی ترمیم  کند.

  یکی از پرسش هایی که برای ادامه ی این مبحث مطرح می کنیم این است که چرا لزوم مبارزه برای رهایی بدن از زنجیرهای ارتجاع مذاهب و سنن پدرسالار اهمیت دارد؟ چرا واکنش های پدرسالارانه ی مردان ایرانی در مواجهه با عکس برهنه ی گلشیفته اینقدر منزجر کننده است؟

  آزادی پوشش و آزادی برهنه شدن زیرمجموعه ی آزادی فردی قرار می گیرند و یکی از حقوق اولیه ی تمام انسان ها هستند که انسان دنیای مدرن به آن آگاه گشته است. همچنین، مبارزه برای احقاق چنین حقوقی در تاریخ، مبارزه ای بسیار طولانی بوده است و زنان و مردان فرهیخته ی جوامع گوناگون در آن سهیم بوده اند. واقعیت این است که در دنیای مدرن، هیچ مذهبی، هیچ عرف، سنت و فرهنگی و هیچ جامعه ای از نظر حقوقی نمی بایست حق آزادی فردی و در این مورد بخصوص یعنی حق پوشش و حق کنترل شخص بر بدن وی را از او سلب کند. از آنجایی که درک آزادی فردی و مبارزه برای احقاق آن یکی از مهم ترین مراحل مبارزات آزادی خواهانه است، مردم جوامع سنتی و مرتجعی مانند مردم ایران نیز باید آن را همراستا با دیگر جنبه های مبارزاتی خویش سپری کنند. به این ترتیب، یکی از مطالباتی که ما زنان و مردان آگاه و مبارز جوامع پدرسالار باید برای احقاق آنها مبارزه کنیم، مبارزه برای آزادی پوشش و برهنگی و بازپس گیری حق کنترل ما بر بدن، امیال و غرایزمان است. در ضمن، بخشی از فعالین سیاسی اعم از چپ و راست که معتقدند مبارزه ی زنان برای شکستن ارتجاع و نابودی پدرسالاری در حال حاضر اولویت ندارد، سخت در اشتباه اند. اما بدون شک این کل مبارزه ی ما نیست بلکه تنها بخشی از مبارزه ی ماست، چرا که مبارزه ی ما برای رهایی از ستم و استثمار به مبارزه با پدرسالاری و ارتجاع و مذاهب محدود نمی شود!

  واکنش های ناموسی بسیاری به این عکس شده است که قابل پیش بینی هستند اما یکی از واکنش های جماعت ما روشنفکران و سیاسیون به این عکس این بود که مبارزاتی این چنینی(نمایش برهنگی در رسانه ها) زنان جوامع مسلمان، باعث تقویت و بازتولید ارتجاع اسلامی می شوند. این استدلال بر چه شالوده ی نظری استوار است؟ چرا برهنگی زنان مسلمان زاده باعث بازتولید ارتجاع اسلامی می شود؟ چرا باید چنین اعتراض های رسانه ای صرفا نمایشی در جامعه ی نمایش تلقی شوند؟ این استدلال توضیح نمی دهد که برای مبارزه با پدرسالاری و ارتجاع چه آلترناتیوهای استراتژیکی وجود دارند. چه استراتژی هایی برای مبارزه ی زنان معترض به ساختار پدرشاهی می توان قائل شد؟ بله، استراتژی های بسیاری! اما آیا جز این نیست که یکی از استراتژی ها مبارزه از طریق ابزار رسانه هاست؟ حال اگر در این رسانه ها فردی بخواهد بدن خویش را نیز ابزاری برای بیان اعتراض خویش انتخاب کند، چه ایرادی دارد؟ آیا جز این است که هر فردی حق کنترل بر بدن خویش را دارد؟ از آنجایی که بدن زن فقط به او تعلق دارد، بنابراین اگر او تصمیم بگیرد که در رسانه ها آن را عریان کند، هیچ کار غیر عقلانی و غیرانسانی نکرده است؛ نه به حریم خصوصی مسلمانان دیگر تجاوز کرده است و نه آزادی آنها را برای باور به اسلام سلب کرده است. همچنین چرا باید پذیرفت که مطالبات و مبارزات رادیکال ضد مذهبی باعث تشدید و تقویت مذهب می شوند؟ تنها می توان با مغلطه ای ساده انگارانه رادیکالیسم استراتژیک مبارزه با ارتجاع و مذهب و سرکوب را با خشونت و افراطی گری و سبعیت ارتجاع و مذاهب یکسان در نظر گرفت. و آیا این رویکرد در نهایت جز محافظه کاری و مماشات با ارتجاع معنا و عواقب دیگری خواهد داشت؟ نکته ی دیگر این است که توسل به تئوری جامعه نمایش گی دوبور برای تقبیح چنین کنش رسانه ای بی مورد است. ما در حال حاضر در جوامعی زندگی می کنیم که رسانه ها نقش بسیار مهمی در کنترل و شکل دادن ذهن توده ها برعهده دارند. از این رو، این ضرورت وجود دارد تا هر فرد معترض یا هر فعال سیاسی برای مبارزه یا اعتراض خویش از ابزار رسانه های مختلف استفاده کند.اگر بخواهیم از رسانه ها و ضرورت استفاده از آنها برای پیشبرد مبارزه مان چشم بپوشیم صرفا میدان را به مالکان و هدایتگران سرمایه دار، مرتجع و استثمارگر رسانه های ملی و جهانی واگذار کرده ایم. همچنین با توجه به اصل آزادی فردی ما حق نداریم هیچ انسانی اعم از هنرپیشه، فعال سیاسی، نویسنده و غیره را سرزنش کنیم که چرا از رسانه ها استفاده می کند، با این اتهام که نیت و هدف او برای استفاده از رسانه ها صرفا خودنمایی و شهرت بیشتر است. چرا که اولا ما در ذهن افراد حضور نداریم و بنابراین نمی توانیم نیات افراد را بخوانیم! دوما اگر بخواهیم کنش رسانه ای کسی را نقد کنیم باید آن را نقد محتوایی کنیم و نمی توانیم به صرف رسانه ای بودن آن را سرزنش کنیم.

  نکته ی دیگر که لازم می دانم در این نوشتار به آن بپردازم مقایسه ی دو کنش اختیاری با بدن است: خودسوزی بدن ، برهنه کردن بدن.

  همه می دانیم که یکی از روش های خودکشی زنان ایرانی و بسیاری از زنان جوامع ارتجاعی خودسوزی است. می توان اذعان کرد که خودسوزی یکی از زجرآورترین روش برای نابودی بدن است. انتخاب این که یک انسان برای رهایی از رنج زنده بودن، بدن خود را به تدریج بسوزاند و دردی آنچنان سهمناک را تحمل کند، قابل تصور نیست و تنها نشانگر شدت وخامت و دردناکی زندگی در جامعه ای است که یک فرد را وادار می کند تا برای رهایی از آن بدن خود را بسوزاند. وقتی زنی خود را می سوزاند، با سوزاندن و زجر دادن توصیف ناپذیر بدن خویش، به شدیدترین حالت ممکن به زندگی و شرایط دشوار زندگی خویش اعتراض می کند. بی شک یکی از دلایلی که زنان خود را به خاطر آن می سوزانند، سرکوب و خشونت و رنجی است که جامعه ی پدرسالار بر آنها تحمیل می کند. واکنش ما به مواجهه با چنین اعتراضات خوفناکی چیست؟ کمی ترحم و سپس آن را فراموش می کنیم.

  اما برعکس اگر زنی از همین جوامع به جای سوزاندن بدن خویش، آن را برهنه کند و یا به هر طریقی به جامعه ی بیمار خود نشان دهد که آزادانه و با تکیه بر اراده ی فردی خویش بدن و غرایز خود را از این زنجیرهای ارتجاع مذهب و سنت رها کرده است، رگ گردن بسیاری از ما متورم می شود!

  آیا جز این است که خود سوزی زنان و سپس نشان دادن احساسات دلسوزانه ی آبکی ما هیچ دردی را دوا نخواهند کرد؟ در حالی که یکی از اقداماتی که می بایستی برای مبارزه با ارتجاع پدرسالارانه ی مذاهب در جوامع سنتی انجام داد شکستن هنجارهای غیرعقلانی و سرکوبگر آن و همزمان افشای ایدئولوژی هایی است که در پسِ این تابوها نهفته است.

18 ژانویه 2012

برندن کونی ( Brendan Cooney)

 

نسیم روشنایی

 

امروز، بیش از همیشه، این ضرورت وجود دارد که مردم ماهیت و چیستی اعتبار را در جامعه ی سرمایه داری درک کنند. برهه ای که ما با امواج عظیمی از بحران های مالی پی درپی و ناپایداری نظام مالی روبه روییم. درست در این زمان، این ضرورت وجود دارد که شهروندان عادی نیز نقد سازنده ی خویش را از نحوه ی عملکرد اعتبار در اقتصادی جهانی شکل دهند.

عملکرد دنیای سرمایه گذاری های مالی درهم آمیخته و گیج کننده است. برای بسیاری از ما چنین به نظر می رسد که تمام این تصمیمات پشت درهای بسته رخ می دهند، توسط توده های درهم برهمی از اسناد اعتباری، عاملان، سهام ها، ارواق بهادار، قراردادها، صندوق های مالی سرمایه گذاری و ... که تنها معدود افرادی قادر به درک آنها هستند. درواقع، بسیاری از افرادی که در دنیای سرمایه گذاری مالی هستند نیز آن را درک نمی کنند.

برای ادامه ی بحث به این سه سوال پاسخ خواهیم داد: چرا اعتبار وجود دارد؟ اعتبار چیست؟ و چرا باید دراین باره نگران باشیم؟

چرا اعتبار برای جامعه ی سرمایه داری ضروری است؟

چرخه ی اصلی سرمایه در سیستم اقتصادی سرمایه داری، جامعه ی سرمایه داری را از جوامع پیشاسرمایه داری متمایز می کند: چرخه ی پول- کالا- پول. سرمایه داران باید مداوما پول خود را به کالا تبدیل کرده و سپس برای رقابت با دیگر سرمایه داران کالاهایشان را به پول تبدیل کنند. چرخه ی تولید که در آن با مواد خام و نیروی کار کالاهای جدیدی تولید می شوند که سرمایه دارن از آن سود ببرند، یگانه سرچشمه ی ارزش آفرینی در اقتصاد سرمایه داری است. اگر این گردش سرمایه از هم گسسته شود یا سرمایه در مرحله ای از تولید به شکل پول یا کالا ثابت و منجمد بماند، ارزش خود را از دست می دهد. قطعا این اتفاق بدی است. از این رو سرمایه دارن همیشه درصدد تکمیل این چرخه هستند به این هدف که بتوانند هرچه سریع تر و کارآمدتر پول خود را به کالاها و سپس کالاها را دوباره به پول تبدیل کنند. 

اما متاسفانه گفتن این کار ساده تر از عملی کردن آن است. در گردش سرمایه بی ثباتی های موقتی و خاصی وجود دارند که از جریان آرام پول- کالا- پول ممانعت می کنند.

برای اینکه سرمایه دارن اولین سرمایه گذاری خود یعنی پول- کالا را صورت دهند به پول نیاز دارند. اگر سرمایه گذاری متعلق به یک سرمایه گذاری کوچک باشد مسئله چندان دشوار نیست. اما بسیاری از اوقات سرمایه داران به منظور تحقیق و توسعه یا موارد دیگر به پول بسیاری برای ساختن یک کارخانه یا آسمان خراش نیاز دارند. آنها برای اینکه بتوانند پول را برای این سرمایه گذاری ذخیره کنند می بایستی پول را احتکار کنند، که این به معنی خارج  کردن پول از گردش سرمایه برای مدتی طولانی است تا پول مورد نیاز برای سرمایه گذاری ذخیره گردد. اما این راه حل به هیچ وجه خوشایند نیست، چرا که همان طور که چندی پیش گفته ام، هدف این است که پول به واسطه ی گردش سرمایه به طور مداوم در گردش باشد( این تمام قصد و هدف یک سرمایه دار است.) برای پرهیز از احتکار یعنی خارج کردن پول از گردش سرمایه، اعتبار وارد میدان می شود تا این چرخه را نجات دهد.

زمانی که پول در تولید کالای جدیدی سرمایه گذاری شده است ما هنوز با مشکل روبه روییم. ساختن کارخانه ها، آسمان خراش ها، جاده ها و مانند این زمان بسیاری لازم دارد. پولی که سرمایه دارن در این تولیدات سرمایه گذاری کرده اند برای مدتی ناچار به انجماد و در انتظار تکمیل پروژه است. اما تازه وقتی که پروژه تکمیل می شود، سال های بسیاری لازم است تا هزینه هایی که برای آسمان خراش و کارخانه صرف شده، جبران گردند. سرمایه داران به آن پول فورا نیاز دارند تا بتوانند آن را به گردش سرمایه بازگردانند.

 وهمچنین تولید انواع مختلف کالا مدت زمان هایی متفاوتی طلب می کند. برخی از کالا ظرف چند ثانیه تولید می شوند در حالی برخی از آنها سالها زمان می برد. سرمایه داری از این تنوع در مدت زمان تولید کالاها بسیار آزار می بیند. سرمایه داری همیشه درپی تولید و عرضه ی کالاهای جدید به مصرف کنندگان است تا بتواند پول حاصل از فروش را در تولیدات بعدی سرمایه گذاری کند، اما تنوع در زمان تولید راه برای هماهنگی در کل چرخه دشوار می کند.

درنهایت مردم باید این کالاها را برای تکمیل چرخه ی کالا- پول بخرند. به یاد داشته باشید در فرآیند تولید کارگران همیشه در حال تولید ارزش بیشتری به نسبت ارزشی که از قبل وجود داشته هستند. اگر ما در آغاز فرآیند چرخه ی تولید پول بیشتری برای دستمزد و مواد خام صرف کرده باشیم، در پایان پروسه ی تولید کالاها ارزشی بیش از ارزش دستمزد و مواد خام خواهند داشت و ما با مشکلی اساسی روبه رو می شویم. این بدین معناست که اگر ارزش همیشه در حال گسترش باشد، ارزش لازم برای خرید ارزش های تازه از کجا تامین می گردد ؟ در اینجا به علت کمبود وقت، کمی ناچار به ساده سازی مبحث شده ایم اما نکته اینجاست که مصرف کننده ها همیشه پول کافی برای خرید کالاهایی که تولید شده اند ندارند.

مسئله ی اساسی در تمام مثال ها به زمان و ارزش مربوط است. تولید ارزش به زمان کافی نیاز دارد. اما گردش سرمایه تنها هنگامی آرام و هموار جریان دارد که زمان مانع او نباشد.

اعتبار چیست؟

اینجاست که اعتبار برای نجات گردش سرمایه وارد می شود. اعتبار سرمایه ی پولی را پیش از تولید ارزش واقعی ایجاد می کند. وقتی سرمایه داران به سرمایه گذاری نیاز دارند، سرمایه ی لازم را قرض می کنند. سرانجام هنگامی که ارزش تولید می شود آنها می توانند بدهی خود را پس بدهند. همچنین وقتی مصرف کنندگان به خرید کالا نیاز دارند پول لازم را قرض می کنند. درنهایت مصرف کنندگان ارزش قروض خود را با دستمزدی که به واسطه ی کار خود کسب می کنند، ایجاد می کنند تا بتوانند قروض خود را تصفیه کنند. زمانی که اقتصاد به تولید ارزش کافی برای بازپرداخت تمام اعتباراتی ادامه می دهد که باعث رشد سرمایه داری با سرعتی متناسب هستند همه چیز نرمال به نظر می رسد. اما وقتی تولید قادر نباشد با رشد اعتبارات هم تراز شود، شاهد نتایج مخرب خواهیم بود.

بگذارید نگاهی موجز به چند مثال از تولید اعتبار بیندازیم تا ببینیم این پروسه چگونه عمل می کند.

سهام. هنگامی که یک شرکت تجاری به پول بسیاری برای سرمایه داری نیاز دارد، سرمایه گذاران شرکت شراکت شرکت را به شکل سهام به فروش می رسانند. وقتی شما سهام یک شرکت را از ارائه دهندگان بورس می خرید، شما به شرکت مربوطه پول خود را قرض می دهید به این هدف که در سود آینده ی شرکت سهیم گردید. تکه کاغذی که شما دریافت می کنید به این معنی است که شما مالک سهمی از سود آتی شرکت به شکل اعتبار پولی هستید. این ارزش یک ارزش کاذب است زیرا شما هیچ راهی برای دانستن این مسئله ندارید تا مطمئن باشید این مدارک سهام چه مقدار ارزش را بازنمایی می کنند. اگر شرکت سودآور باشد، سهم شما ارزش بسیاری خواهد داشت. اگر شرکت ورشکسته شود سهم شما بی ارزش می گردد.

در این حین، مردم این ارزش های کاذب سهام را در بازار سهام با یکدیگر خرید و فروش می کنند. تجار این تکه کاغذها را به شکل یک جنون جمعی خرید و فروش می کنند، تکه کاغذهایی که در واقعیت هیچ ارزشی بیش از ارزش کاذب ندارند که تنها وعده ی تولید ارزش در آینده را می دهند. قیمت این سهام ها ممکن است توسط جار و جنجال های تبلیغاتی، فراز و فرودهای بازار، شایعات و اطلاعات نادرست از ارزش واقعی شرکت بیشتر شوند....

به علت اینکه ارزش های کاذب می توانند به سادگی از ارزش های واقعی بسیار بالاتر روند، پول بسیاری ساخته می شود تا این بازار سهام را سرپا نگه دارد. سودآورترین سرمایه گذاری ها اغلب همزمان پرخطرترین سرمایه گذاری ها هستند. درحالی که ثروت هنگفتی در بازار سهام قادر به ساخته شدن است، هیچ ارزشی در واقعیت آفریده نشده است. درواقع، درنهایت، ارزش سهام همیشه مدیون تولید واقعی ارزش در جامعه توسط سرمایه داران مولد است. در عین حال، عملکرد تاجران سهام در اقتصاد تاثیر واقعی دارد. اکنون می توانیم شاهد بسیاری از این تاثیرات باشیم هنگامی که می بینیم چه اتفاقاتی می افتد وقتی این شیوه های مرسوم مالی تورم ها و نوسان های شدید را در وام های مسکن ایجاد می کند.

بدهی های دولت نیز یکی دیگر از منابع اعتبار و بنابراین ارزش کاذب است. وقتی حکومت سهام ها را می فروشد، پول را در ازای یک قرارداد سهام قرض می دهد. اکنون، باید ارزش به چه طریقی و از کجا تولید شود تا این ارزش های کاذب و ساختگی بازپرداخت شوند؟ حکومت در تولید سرمایه داری درگیر نیست-  حکومت بخشی از چرخه ی سرمایه نیست. پس آنها چگونه ارزش را برای بازپرداخت بدهی ها به دست می آورند؟ درآمد حکومت مالیات ها هستند. عایدی مالیات ها از مالیات بردرآمد و سود تشکیل می شود، یعنی آنها مبالغ  کسر شده ای خارج از چرخه ی سرمایه هستند.

دوباره یادآوری می کنیم که حکومت با این کار هیچ ارزشی تولید نمی کند. درواقع، سهام های دولتی به شدت کاذب هستند که تنها با تولید واقعی ارزش در جامعه به شُل ترین حالت ممکن گره خورده اند. بخش اعظم مخارج دولت سوبسیدهای سرمایه هستند که با آن سازمان ها ساخته می شوند و به اشکال سرمایه گذاری در پژوهش، حفاظت از مالکیت خصوصی، تعلیم کارگران و غیره صرف می شوند. اما هیچ روش واضحی وجود ندارد که دقیقا بفهمیم مخارج دولتی به چه میزان مستقیما در ارزش آفرینی شرکت دارند. از طرف دیگر، سهام های دولتی بیشتر اوقات بسیار امن تر از انواع دیگر سهام در نظر گرفته می شوند زیرا مردم این اعتماد را دارند که حکومت سرانجام قادر به بازپرداخت آنها خواهد بود.

بانک ها اعتبار را به روش خاصی ایجاد می کند درست برخلاف نهادهای دیگری که پول قرض می دهند، همچنین بانک ها به عنوان محافظ عرضه ی پول عمومی درنظر گرفته می شوند. آنها نه تنها پول کارگران و سرمایه دارن را ذخیره می کنند، بلکه، همچنین به عنوان سرپناهی برای قراردادهای اعتباری بین سرمایه داران به شمار می روند. یک جریان مداوم پول از طریق نظام بانکی وجود دارد که به شکل چک ها، صورتحساب های مبادلاتی بین سرمایه دارن، ارواق بهادار حکومت، سهام ها، واریز و برداشت کردن پول هستند. چون حجم این معاملات از میزان واقعی پول کاغذی که توسط بانک تولید شده تجاوز می کند، و چون پول کاغذی به تنهایی برای این گردش مالی کند است، بسیاری از این پول از وارد کردن اعداد در کامیپوتر ایجاد می شوند. همچنین بانک ها به مقدار کافی پول کاغذی نیاز دارند تا سطح متوسط تقاضا برای برداشت پول نقد را پوشش دهند. بنابراین پول کاغذی تنها بخشی از کل پول موجود در جامعه را نمایندگی می کند.

این روش، کار را برای بانک ها ساده می کند تا بدون وجود پول کاغذی به مردم وام دهند. تمام کاری که باید انجام شود این است که چند عدد در یک حساب بانکی تایپ شوند! یک وام ایجاد شده است. این وام اکنون ارزشی کاذب است، پول جدیدی است که از خلأ ساخته شده است. در این باره مباحث بسیاری صورت می گیرد ولی من وارد جزییات نخواهم شد. اما آنچه کمتر به آن اشاره می گردد این است که مانند هر سرمایه ی کاذب و ساختگی، این وام نیز توسط ارزش واقعی بازپرداخت می شود. پولی که در خلأ و از هیچ ساخته شده بود اکنون به ارزشی واقعی تبدیل می شود همانگونه که یکمرتبه از طریق چرخه ی سرمایه به گردش افتاده و توسط کار انسان ارزش کسب کرده بود. و اگر چنین وام های بانکی وجود نداشت، سرمایه داران نمی توانستند راهی بیابند که بر موانع موقتی گردش سرمایه غلبه کنند.   

اما بانک ها قادرند به سادگی روشی ابداع کنند که از طریق ایجاد این پول های اعتباری هرچه بیشتر سرمایه ی کاذب ایجاد کنند. زیرا آنها از بهره ای که از وام ها به دست می آورند سود می برند و زیرا برای این کار نیازی نیست آنها کاری انجام دهند جز تایپ کردن چند عدد در کامپیوتر تا سود حاصل کنند، وسوسه شان این است که تا می توانند به مردم وام بدهند و اصلا نگران نباشند که آیا این وام ها با ارزش واقعی بازپس داده می شوند یا خیر. این ممکن است مانند هر سرمایه ی کاذب دیگر از کنترل خارج شود و باعث ایجاد تورم ها و نوسان های شدید گردد و بسیاری از کسانی که پیشتر وام گرفته اند را آسیب بزند. عملکرد بد بانک ها می تواند نقش پول به مثابه ی سنجه ی ارزش را نابود کند و به این ترتیب کل سیستم اقتصاد را تهدید کند. به این دلیل است که مقررات بانکی فدرالی سفت و سختی وجود دارند و سلسله مراتب نهادهای پولی در خزانه داری فدرال به اوج خود می رسد تا عرضه ی پول را از سوء استفاده در امان نگه دارد. اما آنها همیشه موفق به چنین کاری نمی شوند!

چرا باید در این باره نگران باشید؟

یه یاد دارید که اقتصاد همنوایی روابط اجتماعی است که نیروی مولد کار انسان را سازمان دهی می کند و تولیدات این کار را به هر شیوه ی ممکن توزیع می کند. بنابراین، کار در هر نوع اقتصاد سرچشمه ی ارزش است و مطالعه ی صحیح روابط اجتماعی در اقتصاد، مطالعه ی روش هایی است که در آن این ارزش در حال ساخته شدن است. ارزش در جامعه ی سرمایه داری در بخش تولیدی چرخه ی سرمایه ایجاد می شود، توسط کار کردن کارگران برای سرمایه داران. اما سرمایه داران برای تکمیل کردن این چرخه ی سرمایه از موانع موقتی می گذرند و بنابراین این ضرورت ایجاد می شود که سرمایه داران برای گرفتن وام پول کافی داشته باشند و به این ترتیب، پول قبل از تولیدِ ارزش ایجاد می شود. چنین امری موجب ایجاد دسته بندی های عظیمی میان طبقه ی سرمایه دار می گردد، برخی خود را صرفا به مدیریت پول اختصاص می دهند و برخی به آفرینش پول.

 

اما با این کار یعنی ایجاد ارزش کاذب ما به مشکلاتی بسیار جدی رو به رو خواهیم گشت: اگر وسوسه ی به چنگ آوردن سودهای کاذب باعث ایجاد سرمایه ی کاذب برای رشد آن گردد که به مراتب بسیار فراتر از تولیدات ممکن ارزش واقعی است، ما با بحران مالی روبه رو می شویم. تمام این بحران ها ریشه در این معضل بزرگ تر دارند که بین پول به مثابه ی واسطه ی گردش سرمایه و پول به مثابه ی سنجه ی ارزش همواره تضاد وجود دارد.

من بسیار خرسند شده ام که در این سال های اخیر شمار فزاینده ای از سلبریتی های آزادی خواه مانند رون پل(Ron Paul)، آرون روسو(Aaron Russo) و آلکس جونز(Alex Jones) سوالاتی جدی مطرح کرده اند مانند این سوال که چگونه سرمایه ی پولی در امریکا کنترل می شود. این پرسش ها به مباحث جالبی درباره ی نقش اعتبار، پول و بانک ها منجر شده است. من با آنها موافقم که مالکیت خصوصی سرمایه ی مالی هم غیر اخلاقی است و هم به سوء استفاده های بسیاری منجر می شود که معیار ارزش را در جامعه تهدید می کند. اگرچه به نظر من نقد آنها ناتوان از درک رابطه ی میان سرمایه ی پولی و کل چرخه ی سرمایه است. من چنین استدلال خواهم کرد که مالکیت شخصی بر سرمایه ی مولد کاملا غیردموکراتیک است و این عملکرد فردی سرمایه داران مولد در رقابت می تواند ارزش آفرینی را بی ثبات کند و تاثیراتی بسیار جدی بر کل زندگی ما دارد. درواقع، سرمایه ی پولی به مثابه ی پاسخی درمقابل عملکرد بی نظم سرمایه ی مولد ایجاد می شود. همچنین به نظر من این که آزادی خواهان قدرت هژمونیک و عظیمی به بانک فدرال نسبت می دهند، اغراق آمیز است. زیرا قدرت بانک فدرال به واسطه ی موقعیت اش در چرخه ی سرمایه محدود می شود.

14 ژانویه 2012

 

لینک متن اصلی :

http://kapitalism101.wordpress.com/what-is-credit

برندن کونی(Brendan Cooney)

نسیم روشنایی

 

ما تحقیق خود راجع به پول را با بررسی برخی از مشکلات بنیادین داد و ستد آغاز خواهیم کرد. خواهیم دید این مشکلات چه راه حل هایی دارند، اما، در کنار آن، مشکلات دیگری ایجاد می شوند. هنگامی که پول از کالاهایی مانند صدف و نمک به پول کاغذی و سپس به یادداشت های بانکی و اسناد اعتباری تکامل می یابد، خواهیم دید که یک مسئله ی مشترک بارها و بارها پدیدار می شود و شکل هایی گوناگونی به خود می گیرد همانطور که پول به اشکال گوناگونی در می آید: این که پول همواره سعی دارد تضاد بین ابزار سنجش ارزش بودن یا واسطه ی گردش کالاها بودن را حل کند.

با داد و ستد بحث را آغاز می کنیم:

اساسی ترین مشکل داد و ستد این است که چگونه ارزش کالاهای مبادله شده را طی داد و ستد بسنجیم. ما این ارزش را ارزش مبادله می نامیم. بدون داشتن درکی از ارزش مبادله ما نمی دانیم چه تعداد کفش در مقابل چه تعداد سیب زمینی مبادله می شود، چه تعداد تخم مرغ برای چه تعداد شمشیر و غیره.

تمام کالاها دو جنبه ی متفاوت دارند که به ارزش مبادله ی آنها مربوط است: کالاها قبل از این که قابل مصرف شوند، باید ساخته شوند. بنابراین تمام کالاها یک ارزش مصرف و یک ارزش کار دارند.

ارزش مصرف به ما می گوید چه مقدار نیاز برای یک شیء وجود دارد، و بنابراین به کارگران نشان می دهد که چه تعداد کالا تولید کنند. اما این هنوز به ما نمی گوید چه مقدار از یک کالا با دیگر کالا مبادله می شود.

بنابراین ما به یک نظریه ی کار از ارزش نیاز داریم تا به ما توضیح دهد که مبادله ی کالاها با کالاهای دیگر بر اساس مقدار کاری است که برای تولید یک کالا صرف شده است.

در نخستین داد و ستدهای اقتصادی، هنگام سنجش تجارت منطق همواره این گونه است: " چه مقدار زمان لازم بود که شخص من این کالا را بسازد؟ " به همین ترتیب، وقتی من به یک مغازه می روم تا کالایی را با پول خودم بخرم، آن پول  کاری را بازنمایی می کند که برای انجام آن به من پرداخت شده است. زمانی که من کارم را با کار فرد دیگری که کالایی ساخته است مبادله می کنم، من به کارم در رابطه با کار دیگری ارزش می دهم.

و این آن چیزی است که پول به ما امکان انجام آن را می دهد اما داد و ستد کالایی به خودی خودی قادر نیست: سنجش مقدار ارزش در کالاها به این منظور که ما می توانیم آنها را مبادله کنیم.

تمام انواع کالاها به عنوان پول استفاده شده اند. فرقی نمی کند چه کالایی توسط جامعه به عنوان پول انتخاب شده که کالا به یک معادل جهانی تبدیل می شود، به این معنی که ارزش تمام کالاها در نسبت با پول- کالا بیان می شوند.

بسیاری مشکل مبادله را با درونی کردن دوگانه ی ارزش مصرف و ارزش کار حل می کنند. بنابراین پول دو کار متفاوت اما هنوز نامربوط انجام می دهد:

1-      پول ارزش را می سنجد. ( ارزش کار )

2-      پول امکان ورود کالاها را به گردش کالاها می دهد. ( مصرف خودش )

اقتصاددانان "Smarty-pants" می گویند پول " ابزار سنجش" و " واسطه ی گردش کالاها " است. ارزش را می سنجد زیرا خود یک کالاست که توسط کار تولید شده است، و بنابراین ارزش کار دارد. [ در عصر ما، وقتی پول کاغذی ما دیگر توسط کالای طلا پشتیبانی نمی شود، فراموش می کنیم در بخش عظیمی از تاریخ انسانی  پول کالایی ملموس بوده است. اما موقتا، بگذارید مسئله ی آزار دهنده ی غیر قابل تبدیل بودن پول کاغذی را کنار بگذاریم و فقط پول را به مثابه ی کالا در نظر بگیریم.] چون پول ارزش واضحی از کار را بازنمایی می کند بنابراین می توانیم با خیال راحت از آن به عنوان سنجه ی ارزش استفاده کنیم. برعکس، اگر ما چیزهایی بدون ارزش کار مانند برگ افرا، خاک یا لبخند را به جای پول استفاده کنیم، هیچ تضمینی وجود نخواهد داشت که این پول توسط افراد دیگر واجد ارزش تلقی شود. اگر شما یک جفت کفش را به ازای یک مشت خاک بفروشید، اشتباه بزرگی مرتکب شده اید زیرا هیچ کس خواستار یک مشت خاک شما نخواهد بود تا بتوانید چیزی بخرید، چراکه هر کس قادر است هر زمان که بخواهد یک مشت خاک از زمین بردارد. به همین ترتیب، اگر ارزش دلار کاغذی امروز سقوط کرده بود، ما به همین معضل دچار می شدیم زیرا کاغذ ارزش خیلی کمی دارد. از این رو، آن چیزی که پول را این حد قدرتمند می سازد توانایی آن در بازنمایی ارزش کالاها در اقتصاد است و این اغلب پیامد این است که پول خود به کالایی با ارزش بالا تبدیل می شود.  

اما پول تنها برای سنجش ارزش به کار نمی رود، بلکه برای به چرخش درآوردن کالاها نیز استفاده می شود ( دومین ویژگی پول به عنوان واسطه ی گردش کالاها.) این بدان معناست که پول واجد ارزش مبادله ی می شود که از ارزش کار متفاوت است. پول ارزش کالاها را ابراز می کند هنگامی که  آنها با هم رابطه دارند. بنابراین پول به جای اینکه بیانگر ارزش ساخته شدن خود باشد، ارزش چیزی را بیان می کند که با پول خریداری می شود. ما این را ارزش برگشتی پول می نامیم، زیرا یک بازگشت از ارزش تمام کالاها در رابطه با یکدیگر است.

ارزش برگشتی در رابطه ی بین عرضه و تقاضای پول شکل می گیرد. اگر کمبود پول- کالا وجود داشته باشد متعاقب آن نیاز به گردش درآمدن کالاها در اقتصاد به وجود می آید که باعث می شود قیمت پول- کالا نزول کند. اگر عرضه ی پول- کالا بیشتر از میزان نیاز به گردش کالاها باشد، در این حالت قیمت پول- کالا افزایش می یابد.

 

برای اینکه پول کار خود را انجام دهد نیاز به ثبات در عرضه ی خویش دارد تا بتواند از اخلال در گردش کالاها جلوگیری کند. اگر ما سیب زمینی را به عنوان پول استفاده کنیم اشتباه بزرگی کرده ایم چراکه سیب زمینی ها پس از مدتی فاسد می شوند و هر زمان که محصول بدی درو گردد ما با کمبود پول مواجه می شویم. طلا به عنوان پول کار خود را خوب انجام می دهد زیرا یک کالای باثبات با عرضه ی ثابت است.

اما تقاضا برای پول مدام در حال دگرگونی است. زمانی که اقتصاد در طی یک سال، ماه یا هفته رشد یا نزول می کند، ریتم  تولید و مصرف تغییر می کند. این بی ثباتی پول، قابلیت اعتماد به آن را کم می کند و آن را از فرستادن سیگنال های مناسب یا سنجش ارزش در طول زمان ناتوان می کند. بنابراین دو جنبه ی پول که سنجه ی ارزش بودن و واسطه ی گردش کالاها بودن است و یا اینکه پول هم ارزش کار دارد و هم ارزش برگشتی، با یکدیگر در تضاد هستند. حال اگر ارزش برگشتی  در نسبت با ارزش بنیادین کار تنها کمی به بالا و پایین نوسان یابد، در این صورت با مشکلاتی زیادی روبه رو نمی شویم. این ارزش در حال نوسان، به پول اجازه می دهد تنظیمات سریعی برای تغییر در تولید و مصرف ایجاد کند. اما اگر ارزش برگشتی و ارزش کار به شدت از هم دور شوند در این صورت نشان دهنده ی مشکلات عدید در اقتصاد خواهند بود.  

 

برای این تضاد دو راه حل وجود دارد. هر دو راه حل تلاش می کنند تا عرضه و تقاضای پول را به تعادل برسانند تا ارزش برگشتی پول بتواند به ارزش کار پول نزدیک تر شود. این دو راه حل احتکار و اعتبار هستند.

احتکار با خارج کردن پول از گردش کالاها و ذخیره کردن آن امکان تعدیل عرضه ی پول را ایجاد می کند. ما با این کار عرضه ی پول دردسترس را کم می کنیم. سپس هنگامی که لازم باشد دوباره می توانیم پول را به گردش کالاها وارد کنیم. ذخیره ی های فردی پول نوعی از احتکار به شمار می روند. وقتی ما پول را احتکار می کنیم، پول به" مخزن ارزش" تبدیل می شود.

اعتبار این امکان را ایجاد می کند که ما استفاده از پول را ادامه دهیم تا وقتی که زمان پرداخت بدهی است. اعتبار تقاضای کنونی برای پول را کاهش می دهد. اعتبار امکان خرید و فروش بیشتر را ایجاد می کند گویی که واقعا پولی برایشان وجود دارد. اما وقتی نوبت تصفیه حساب می رسد، وجود پول واقعی به شدت ضروری است. بنابراین پول اینجا نقش" ابزار پرداخت" را بر عهده می گیرد.

این دو جنبه ی پول که می تواند به" مخزن ارزش" و" ابزار پرداخت" تبدیل شود، هر دو باید راه حل هایی در نظر گرفته شوند که می بایست تضاد بین پول به مثابه ی سنجه ی ارزش و پول به مثابه ی واسطه ی گردش کالاها را برطرف کنند. اما آنها درواقع به هیچ وجه قادر نیستند این تضاد را به طور کامل برطرف کنند، آنها تنها تضاد را به سطحی متفاوت منتقل می کنند.

برای مثال، اعتبار شبکه ای از بدهی ایجاد می کند به گونه ای که مردم پرداخت را مدام به تعویق می اندازند، بدهی را می فروشند و مجبور می شوند برای پرداخت بدهی دوباره از اعتبار بیشتری استفاده کنند. درواقع میزان بدهی می تواند از میزان پول موجود برای استفاده ی آن به عنوان ابزار پرداخت بیشتر گردد. وقتی قیمت ها از ارزش ذاتی شان بیشتر می شوند مانند آنچه امروز در بازار روز املاک دیده می شود، به صورت انتزاعی، شالوده ای برای زد و بندهای سوداگرانه ایجاد می گردد. بر طبق برخی دیدگاه ها، بازار می بایست اصلاح شود، یعنی ارزش های اعتباری مصنوعی که تنها بر اساس وعده ی پرداخت در آینده قرار دارند، باید به سوی ارزش های واقعی شان بازگردانده شوند.  مشکل دیگر اعتبار این است که چنین فرض می گیرد ارزش پول ثابت خواهد ماند تا زمانی که مهلت پرداخت بدهی ها گردد. اما این همیشه صدق نمی کند.

احتکار نیز مشکلات خودش را ایجاد می کند: اگر همه ی مردم ارزش را با ذخیره کردن پول در دستان خویش نگه دارند، مردم در حال به گردش درآوردن پول نیستند و به این ترتیب سرعت خرید و فروش کاهش می یابد. این امر می تواند باعث ایجاد بحران گردد.

گردش کالاها اهمیت بسیاری دارد.

من روشی که در آن احتکار، اعتبار و تغییر در عرضه و تقاضای پول می توانند در گردش پول مداخله کنند، به بحث گذاشته ام. اما در اقتصاد هنگامی که ما درباره ی چیزی صحبت می کنیم که می تواند اشتباه باشد، همزمان به این اشاره می کنیم که چه چیزهایی در بسیاری از مواقع باعث انجام درست کارها هستند.  بنابراین علاوه بر پرسش اینکه " چه عواملی باعث توقف پول در گردش کالاها و سنجش یکنواخت ارزش می گردند؟" باید همچنین این سوال را مطرح کنیم که " چه عواملی پول را در حال گردش و سنجش ارزش حفظ می کنند؟"  

اساسا، ما به مکانیسمی نیاز داریم  که در آن پول را منحصرا برای گردش پول به گردش درمی آورد. این تنها نمی تواند با تاثیرات احتکار مقابله کند. و چنین فرآیندی باید مداوما بر توانایی پول برای سنجش ارزش تصریح کند.

شیوه ی تولید سرمایه داری این کار را می کند. تولید سرمایه داری پول را صرفا برای گردش خودِ پول به گردش درمی آورد. به این ترتیب، کاپیتالیسم ارزش را بازتولید کرده و نقش پول به مثابه ی سنجش این ارزش را بازتصریح می کند.

1-5- 2012

 

نسیم روشنایی

دوشنبه 5 دسامبر2011 در سایت نشریه ی " independent" با این خبر مواجه شدم که خلاصه ی آن چنین بود: "نیروی پلیس لندن تظاهرکنندگان اشغال لندن را همانند تروریست ها خطرناک شمرد. چنانچه در لیست تروریست هایی مانند گروه القاعده، گروه مخالفان کلمبیایی (the Colombian dissidents Farc) و تروریست های بلاروسی، لیست اسامی اکتیویست های حاضر در اشغال لندن قرار داشت. در ادامه نوشته شده بود که این احتمال وجود دارد اکتیویست ها در جست و جوی شناسایی مکان هایی دیگر برای تصرف باشند که سرمایه داری را به طور نمادین بازنمایی می کنند. درمقابل، سخنگوی اکتیویست های اشغال لندن چنین واکنش نشان داد که اکتیویسم جرم نیست و شهروندان اکتیو یک شهر دموکرات می بایست حق مشارکت در تصمیم گیری های جامعه ی خویش را داشته باشند و الخ... (1)

مسئله ی تروریسم و چگونگی روبرویی سرمایه داری با آن موضوعی بحث برانگیز و قابل بررسی است. در این نوشتار نخست به این پرسش پاسخ می دهیم که تروریسم چیست. پس از آن، رابطه ی تروریسم را با تروریست نامیدن برخی اکتیویست ها، به ویژه کمونیست ها و اکتیویست های ضد سرمایه داری بررسی می کنیم.

 نکته ی بسیار جالب اینجاست که تروریسم هنوز تعریف مشخص آکادمیکی ندارد و از این رو تعاریفی گوناگونی برای این واژه وجود دارد، چکیده ای از تعاریف آن چنین است: تروریسم استفاده ی سیستماتیک از ترور است که هم رعب و وحشت ایجاد می کند و هم  با زور همراه است. عملیات تروریستی می بایست اهداف مذهبی، سیاسی یا عقیدتی داشته باشد. یکی از ویژگی های عملیات تروریستی این است که بیشتر از میان مردم عادی قربانی می گیرند. حتی برخی خشونت های غیرقانونی و جنگ را نیز زیرمجموعه ی تروریسم قلمداد می کنند. واقعیت این است که این واژه بسیار مناقشه برانگیز است. برای مثال حکومت ها از واژه ی تروریسم استفاده می کنند تا مخالفان خود را متهم و سرکوب کنند، زیرا خود این  واژه بار منفی دارد و قادر است جامعه ی بین المللی را با دشمن و خطرناک فرض کردن مخالفان تروریست ملقب شده توجیه، همدل و همسو کند. بنابراین حکومت ها در برهه های گوناگون به بسیاری از مخالفان سازماندهی شده و مسلح خویش لقب تروریست داده اند، از اسلام گرایان افراطی گرفته تا مارکسیست کمونیست ها، آنارشیست ها، محیط زیست گرایان، تجزیه طلبان و... .  از این رو، تا زمانی که برای این واژه در حقوق بین الملل و در حوزه ی سیاست تعریف مشخصی وجود نداشته باشد، همواره این خطر خواهد بود که حکومت ها با انگ تروریست اکتیویست ها و مخالفان خویش را قلع و قمع کنند.

تا پیش از فروپاشی شوروی و دیوار برلین و در سراسر دوران جنگ سرد، کمونیسم و به طور خاص مارکسیسم لنینیسم و مائویسم، از نقطه نگاه کشورهای کاپیتالیستی زیرمجموعه ی تروریسم محسوب می شدند. اما جالب اینجاست که اولین بار دادن اصطلاح تروریسم کمونیست به کمونیست ها، توسط حزب نازی آلمان در پروپاگانداهاشان صورت گرفت با این هدف که میان مردم نسبت به کمونیسم، رعب و وحشت ایجاد کنند. در دهه ی چهل و پنجاه نیز چندی از گروه های کمونیست برخی از کشورهای آسیای جنوب شرقی برای مبارزه ی خویش به مبارزه ی مسلحانه دست زدند. در دهه ی شصت نیز بعضی کمونیست های ژاپن، اروپا، شمال و جنوب امریکا در سازمان کمونیست های جنگجو (FCO) به مبارزات مسلحانه دست زدند چرا که معتقد بودند برای عملی کردن کمونیسم در شرایط موجود تنها نمی توان به اعتراض های قانونی اکتفا کرد. به این ترتیب، در دهه ی هفتاد حدود پنجاه گروه مارکسیست لنینیست و حدود دویست و بیست و پنج گروه در ایتالیا بزرگ ترین تهدید برای ناتو، آلمان، ایتالیا و بریتانیا محسوب می شدند. اما چرا کشورهای کاپیتالیستی از این گروه های کمونیستی هراس داشتند؟ تا پایان نوشتار به این پرسش پاسخ می دهیم.

لنین بارها کنش های تروریستی بی هدف افراد و کشتن شاه را مغایر با هدف انقلابی های سوسیالیست دانسته بود، گرچه او قهر انقلابی را به عنوانی ابزاری برای سلب مالکیت کردن طبقات برتر و تحقق دیکتاتوری پرولتاریا می دانست. او معتقد بود دیکتاتوری پرولتاریا بدون قهر انقلابی ممکن نیست اما همزمان معتقد بود که خشونت توده ای پرولتاریا و تمام فرودستان یعنی قهر انقلابی که لازمه ی انقلاب سوسیالیستی است کاملا از عملیات منفرد تروریستی متمایز است. همچنین، تروتسکی در کتاب خویش به نام " تروریسم و کمونیسم" نوشته است کسانی که وجود ترور و خشونت را از اساس منکر می شود، به این ترتیب منکر میزان سرکوب و ارعاب قطعی نسبت به خود و ضدانقلاب های مسلح ( مانند پلیس و ارتش) نیز می گردند؛ در این صورت، آنها باید تمام ایده های سیاسی که بر پیروزی پرولتاریا و دیکتاتوری انقلابی استوار است را منکر شوند.

مطالب ذکر شده به هیچ وجه مبنی بر حمایت از تروریسم به معنای ایجاد رعب و وحشت و قتل عام مردم عادی نیست، اما بر هیچ کس پوشیده نیست که شدت رعب، وحشت، سرکوب، جنایت و کشتار نظام مند دولت های کاپیتالیستی از آغاز شکل گیری شیوه ی تولید سرمایه داری تاکنون، هزاران بار بیش از رعب و وحشتی است که گروه های تروریستی یا اکتیویست ها سیاسی ایجاد کرده اند. اما از آنجایی که آنها مالکان سرمایه اند، دانش را نیز تولید می کنند و به سادگی توسط رسانه های غول آسا و ایدئولوژیست های خویش می توانند تعاریفی از مفاهیم را به ذهن توده ها تزریق کنند که از بنیان نادرست اند.

هراس اصلی کاپیتالیسم از کمونیسم به این دلیل است که اگر کمونیست ها بخواهند فرضا با تکیه بر تئوری مارکسیسم لنینیسم انقلاب کنند، باید برای انقلاب سوسیالیستی و پیروزی آن موقتا قدرت را در دستان خویش بگیرند. به این دلیل، آنها هیچ راهی جز این ندارند که برای سلب مالکیت ابزار تولید از بورژوازی، موقتا به قهر انقلابی یعنی خشونت علیه دستگاه عظیم سرکوب و کشتار بورژوازی متوسل شوند. چراکه افسانه است اگر تصور کنیم سرمایه داران داوطلبانه و با زبان خوش از سیادت طبقاتی و دزدی تاریخی خویش دست خواهند کشید و استثمار کارگران و پروسه ی انباشت سرمایه ی خویش را متوقف خواهند کرد. البته این بدان معنا نیست که ما اکنون به عنوان کمونیست بدون خواست و حمایت توده ی مردم اسلحه به دست بگیریم و بخواهیم با زور چماق و اسلحه کمونیسم را به مردم تحمیل کنیم. اما به هر حال، پیروزی مائو در چین و وقوع انقلاب اکتبر روسیه با تئوری مارکسیسم لنینیسم و کمونیستی شدن بسیاری از کشورها شرایطی دشوار برای کاپیتالیسم ایجاد کرد؛ چنان  که حزب کمونیست در بسیاری از کشورهای اروپایی مانند آلمان نفوذ و حمایت مردمی بسیاری داشت و همواره این احتمال وجود داشت که کمونیسم گسترش یافته و به دیگر کشورهای کاپیتالیستی نیز سرایت کند. آنگاه طبقات سرمایه دار می بایست بار و بندیل خود را بر کول خویش گذارده و از استثمار کارگران و سود اندوزی دست می کشیدند. به همین سبب، هراس ناتو و تمام کشورهای سرمایه دار از نفوذ و گسترش کمونیسم ابدا هراسی بی دلیل نبود. چنین هراسی آنها را وامی داشت که به هر طریقی از نفوذ کمونیسم جلوگیری کنند. یکی از استراتژی های آنها برای مقابله با کمونیسم چنین بود که مارکسیسم لنینیسم و کمونیسم انقلابی را زیرمجموعه ی مفهوم بی در و پیکر تروریسم قرار دهند تا کمونیسم را بی  اعتبار کرده و توجیهی برای سرکوب، نابودی، دستگیری و کشتار فعالان انقلابی کمونیست داشته باشند.

امروز نیز هراس سرمایه داری از اشغال کنندگان وال استریت و دیگر جریانات مشابه ضد سرمایه داری در کشورهای گوناگون و نامیدن آنها در لیست تروریست های چون القاعده ابدا تصادفی نیست. یکی از نقاط مشترک واضح اشغالگران وال استریت و مارکسیسم لنینیسم موضع ضد سرمایه داری آنهاست. مواضع ضد سرمایه داری تا زمانی که به مرحله ی کنش عملی علیه سرمایه داری تبدیل نشوند، جدی گرفته نمی شوند. می توان در آکادمی خروارها کاغذ سیاه کرد در نقد سرمایه داری و حقانیت کمونیسم. حتی اگر نود درصد مردم جهان ضد سرمایه داری باشند و شبانه روز سرمایه داری را نقد کنند، تا زمانی که نخستین قدم ها را برای تغییر سرمایه داری برنداشته اند، بی خطر محسوب می شوند. ولی زمانی که این ایده ها از مرحله ی ذهنی به پیاده سازی آنها در واقعیت تبدیل می گردند تا ساختارهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را تغییر دهند، خطرناک محسوب می شوند و سرمایه داری به هر طریقی برای خنثی کردن و سرکوب و توقف این کنش ها دست به کار خواهد شد.

پس از به پایان رسیدن جنگ سرد، فروپاشی شوروری و فروریزی دیوار برلین، جهان سرمایه داری مدعی بود که دیگر نه آلترناتیوی برای سرمایه داری ممکن است و نه  کنشگران سیاسی چپگرا موضوعیت سیاسی دارند. اما با توجه به ساختار فاسد، ناعقلانی و بحران ساز اقتصادی سرمایه داری و بحران هایی که به جز الیت بورژوا، باقی مردم را به رنج و بیکاری و دربدری و گرسنگی دچار می کنند، موضع مشخص ضد سرمایه داری اشغالگران وال استریت و دیگر کشورهای جهان و پافشاری آنها در ادامه ی اعتراضات خویش به این معناست که این معترضان به نظام اقتصادی موجود نه تنها در ذهن خویش و در تئوری، نه تنها در حلقه های روشنفکری یا آکادمیک، بلکه درعمل خواستار تغییر سیستم موجود هستند، خیابان ها را تصرف می کنند، تظاهرات برپا می کنند، سازماندهی می کنند و علی رغم سرما و سرکوب به مبارزه ی خویش ادامه می دهند. بنابراین، این به هیچ وجه غیرمنتظره نیست که سرمایه داری از سازماندهی مخالفان خویش می هراسد، از اتحاد فرودستان می هراسد، و از شکل گیری سوبژکتیویته ی جمعی فرودستان، ارتقای آگاهی شان و برساخته شدن خودآگاهی طبقاتی و اراده شان برای تغییر نظام موجود و شکل گیری افق انقلابی در فرآیند مبارزه هراس دارد.

اما به راستی، آیا باید از چپگرایان مخالف سرمایه داری و کمونیست های انقلابی هراسید که خواستار تغییر نظام اقتصادی سرمایه داری هستند، نظامی که از ریشه ناعقلانی و استثمارگر است، یا باید از کشورهای سرمایه دار و غول- شرکت های چندملیتی ترسید که همواره به نام دموکراسی از استثمار، استعمار، بهره کشی، دزدی از فرودستان، سرکوب مخالفان و معترضان، قتل و جنگ افروزی در اقصا نقاط جهان دریغ نمی کنند، تا سود سرمایه های کلان  خویش را بیشینه ساخته و سیادت طبقاتی خویش را حفظ کنند؟!

 پانوشت:

1-   http://www.independent.co.uk/news/uk/crime/police-in-city-see-occupiers-as-terror-risk-6272434.html

13  دسامبر 2011